汉学与宋学、义理与训诂、中学与西学、科学与人文等，值得重视。但是，应该说，仅从学术方法的层面，仍不足以说明“江东旧义”典对于陈寅恪的意义。我们仍须进一步开掘其中的蕴涵。
支愍度对伧道人说：用旧义往江东，恐不办得食。这意味着：学问是吃饭的工具；当学问“不办得食”的时候，即学与食不可得兼之时，只有牺牲舍弃学问。换言之，学问是手段，还是目的？便成为这个典故所蕴含的又一思想意义。
陈寅恪明确说，学问不是吃饭的工具，学问就是生命本身。一九六二年《赠蒋秉南序》，可以看作是他对于学生最后的学术遗言：
……凡历数十年，遭逢世界大战者二，内战更不胜计，其后失明膑足，栖身岭表，已奄奄垂死，将就木矣。默念平生，固未尝侮食自矜、曲学阿世，似可告慰友朋。……
在这篇文章里，陈寅恪并没有对于他的学术方法、学术成就，作出一个字的总结，他交给后人的，是一份人格遗产。旱在一九二七年《清华大学王观堂先生纪念碑铬》写道：
士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏。
这是关于学术目的的言简义深的表述。学问终归是属于生命本身的事情。这里没有东方与西方之分，没有传统与现代之别，乃是中西方古今第一流学人共同肯认的为学宗旨。请以爱因斯坦在《探索的动机》一文为例：
首先我同意叔本华所说的，把人们引向艺术和科学的最强烈的动机之一，是要逃避目常生活中令人厌恶的粗俗的使人绝望的沉闷，是要摆脱人们自己反复无常的欲望的桎梏。一个修养有素的人总是渴望逃避个人生活而进入客观知觉和思维的世界；这种愿望好比城市里的人渴望逃避喧嚣拥挤不堪的环境，而到高山上去享受幽静的生活，在那里，透过清寂而纯洁的空气，可以自由地眺望，陶醉于那似乎是为永恒而设计的宁静景色。
陈寅恪的学问观，可与爱因斯坦文字对读。他真正懂得中国古代传统中的“立言不朽”，也真正懂得西方近现代知识传统中的学术自立观。在写于一九四二年的《积微居小学金石论丛续稿序》一文中，一改不轻易许人的为文惯例，高度赞美杨树达的训诂学成就，许为“神州文化”第一人，然后发抒大段议论：
百年以来，洞庭衡岳之区，其才智之士多以功名著闻于世。先生少日即已肄业于时务学堂，后复游学外国，其同时辈流，颇有遭际世变，以功名显者，独先生讲学于南北诸学校，寂寞勤苦，逾三十年，不少间辍。持短笔，照孤灯，先生著书高数尺，传诵于海内外学术之林，始终未尝一藉时会毫末之助，自致于立言不朽之域。与彼假手功名，因得表见者，肥瘠荣悴，固不相同，而孰难孰易，天下后世当有能辨之者。
这一议论，又与王国维“生一政治家，不如生一文学家”的议论相同。这或许正是他们“明昌夜话”的内容之一。陈寅恪之于杨遇夫，也类似于他之于王国维，正所谓“月中霜里”、“青女素娥”，“惺惺的自古惜惺惺”，是珍视文化，珍视学问，亦是自珍、自爱、自重。
高度的自珍自爱人格，其表现之于世事，正是特立独行的风骨。我不知道，用“风骨”、用“特立独行”这样的标尺来评价人物，会不会失之太苛？因为我明白能及格的人的确是不多的。《元白诗笺证稿》有一段议论：
纵览史乘，凡士大夫阶级之转移升降，往往与道德标准及社会风习之变迁有关。当其新旧蜕嬗之间际，常是一纷纭综错之情态，即新道德标准与旧道德标准，新社会风习与旧社会风习并存杂用，各是其所是，而非其所非也。斯诚亦事实之无可如何者。虽然，值此道德标准社会风习纷乱变易之时，此转移升降之士大夫阶级之人，有贤不肖拙巧之分别，而其贤者拙者，常感受痛苦，终于消灭而已。其不肖者巧者，则多享受欢乐，往往富贵荣显，身泰名遂。其故何也！由于善利用或不善利用此两种以上不同之标准及习俗以应付此环境而已。
这是一段有关知识人在社会转型时期的警言，至今尤富现实意义。《对科学院的答复》，已为世人悉知。一九五四年致杨遇夫的书信中，有《答北客》诗，现在看来，“北客”似指汪 。诗云：
多谢相知筑菟裘。可怜无蟹有监州。柳家既负元和脚，不采萍花即自由。 我在《寒柳诗的境界》（《学术月刊》1995.7）一文里，已分析过“不采萍花即自由”典语出处。现在要补充分析第二句的出典。苏轼诗云：“但忧无蟹有监州”；欧阳修《归田录》卷二：“……每云：‘我是监州，朝廷使我监汝。’举动为其所制。往时有钱昆少卿者，家世余杭人也。杭人嗜蟹，昆尝求补外郡，人问其所欲何州，昆曰：‘但得有螃蟹无通判处则可矣。’”诗意甚明，依然是“守老僧之旧义”。
陈寅恪认为韩愈是当时“特出之文士”，“特具承先启后作一大运动领袖之气魄与人格，为其他文士所不及”（《论韩愈》）。韩愈《伯夷颂》云：
士之特立独行，适于义而已矣。不顾人之是非，皆豪杰之士，信道笃而自知明者也。一家非之，力行而不惑者，寡矣。至于一国一州非之，力行而不惑者，盖天下一人而已矣。若至于举世非之，力行而不惑者，则千百年乃一人而已耳。
由韩愈文读陈寅恪，或许，我们可以领略“江东旧义雪盈头”诗意之美。这自然是诗的伯夷、美的精神的伯夷，而不是政治的伯夷。“思想而不自由，毋宁死耳。……斯古今仁圣所同殉之精义，非所议论于一人之恩怨、一姓之兴亡”。由此，我们可以进而发掘“江东旧义”典故作为文化理想的一层蕴奥。
“江东旧义”典故中“如来”一辞，我们可以理解为陈寅恪心目中的中国文化。由此可以认定，陈寅恪的学问世界背后，有很大的自我期许，有很大的抱负。《挽王静安先生》诗有云：
敢将私谊哭斯人，文化神州丧一身。
吾侪所学关天意，并世相知妒道真。
这里的“天意”究竟指什么，我们下面再讲。先来解释一下“妒道真”的出典。这个典故见于《汉书·楚元王传》。在刘歆的时代，当时把持学坛权力的五经博士，皆是今文家。他们见闻浅陋，以孔子为素王，造作种种不经之谈，深恐为古文家所绌，因而拒绝刘歆提出的《左传》是否可立博士的讨论。这时，刘歆写了一篇极有名的《让太常博士书》，文中痛责他们挟一己之私见，舍弃学问的大公。他说：文武之道未坠于地，在人，贤者志其大者，不贤者志其小者。若必党同门、妒道真，其为二三君子所不取也。在清代学者看来，刘歆臣事王莽，有亏臣节。其实，这是将学术与政治混同起来。因为王莽与刘歆用心不同。王莽以周公辅成王自居，图其阴谋合法化；而刘歆完全是为传古文真相，经学真源。在陈寅恪看来，王国维也同刘歆一样，易遭时人与后人误解，但学术毕竟是学术，自有其庄严伟大的使命，而政治仅仅是政治，只有一时一地之恩怨。至于这首诗的后面以屈子比喻王国维，也并不是着眼于“忠臣”的政治意义，而是着眼于与神州文化“共命而同尽”的更为深远意义。
由此可见，学统毕竟区别于政统。这首诗的“天意”，即学问独立负有使命。从陈寅恪留给后世的全部诗文中，我们细心寻绎，发现“天意”涵有两层意蕴。一是托命河汾的文化意识，我在《寒柳诗的境界》一文里已提出分析，这里从略。另一是贞下起元的文化理想。《俞曲园〈病中呓语〉跋》云：
盖今日神州之世局，三十年前已成定而不可移易。……吾徒今日所遭遇，在此诗第二第六首之间，至第七首所言，则邈不可期，未能留命以相待，亦姑诵之玩之，譬诸遥望海上神山，虽不可即，但知来日尚有此一境者，未始不可以少纾忧生之念。
俞曲园《病中呓语》第二首云：“三纲五常收拾起，大家齐做自由人。”第六首云：“几家玉帛几家戎，又是春秋战国风。”第七首云：“触斗相争年复年，天心仁爱亦垂怜。”陈寅恪的心念，乃是对于天心仁爱、天下有道的文化理想的坚信。所谓“东皇若教柔枝起，老大犹能秉烛游”。而“天心仁爱”的文化理想，尤寓于“精神之学问（谓形而上学））”，陈寅恪早年留学时对吴宓说：
今人误谓中国过重虚理，专谋以功利机械之事输入，而不图精神之救药，势必至人欲横流，道义沦丧。即求输诚爱国，且不能得。（《吴宓与陈寅恪》）
所以，他高度评价宋学，谓“宋、元之学问文艺均大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中国，犹西洋中世之Thomas Aquinas，其功至不可没”（同上）。一九六五年对蒋天枢说：
欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰五代史记，作义儿冯道诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。孰谓空文于治道学术无裨益耶？（《送蒋秉南序》）
所以，他提出“建立新宋学”的著名学术文化预言：
华夏民族之文化，历数千载之演进，而造极于赵宋之世。后渐衰微，终必复振。譬诸冬季之树木，虽已凋落，而本根未死，阳春气暖，萌芽日长，及至盛夏，枝叶扶疏，亭亭如车盖，又可庇阴百十人矣（《邓广铭宋史职官志考证序》）。
这就是他心中的文化理想。关于这一文化意识、文化理想，在他的治学中是如何体现的，我将另外撰文评述。至此，我们对于“江东旧义”这一著名学术经典的题中应有之义，已大致释证如上。这是一份内涵丰厚、立意深远的学术思想遗产。相信可以补足陆键东、陈定宇二本新书，在透过疏解文献去洞察传主心态方面存在的重要遗漏。
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