虚像与自我误认——拉康视线下的一种作家创作心理-点滴论文网为您提供专业论文参考资料。

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     在《助成“我”之功能形成的镜像阶段》一文中，拉康从比较心理学的一个事实出发引发了一系列思考。
     “对于一个猴子，一旦明了镜子形象的空洞无用，这个行为也就到头了。而在孩子身上则大不相同，立即会由此生发出一连串的动作，他要在玩耍中证明镜中形象的种种动作与反映的环境的关系以及这复杂潜像与它重现的现实的关系，也就是说与他的身体，与其他人，甚至与周围物件的关系。
     ……还不会走路甚至还站不稳的婴儿，虽然被人的扶持或被椅车所牵制，会在一阵快活的挣扎中摆脱支撑的羁绊而保持一种多少有点儿倾斜的姿态，以便在镜中获得的瞬间的形象中将这姿态保持下来。
     在我们看来，一直到18个月，婴儿的这个行为都含有着我们所赋予的那种意义。它表现了一种迄今还有争议的力比多活力，也体现了一种人类世界的本体论结构。……”
     这样的场景，或者类似于这样的场景，我们已经给了它一个名称叫“镜像场景”，对镜像场景的分辨和分析一直贯穿拉康学术思考的整个过程。对镜像场景的原因和要素的分析延展开去构成了拉康理论整个骨架。
     第一个问题必然是：在镜子前面人类（即使只是婴儿，不能完全等同于社会化的人，但正因为还不是，有待成为，所以这个阶段决定了他以后成为一个社会人的源初的基本的倾向）的反应跟动物（尤其是人类的近亲灵长目动物）为什么有这样的不同？对这个问题的解答一定程度上可以反映出人之所以为人的依据，因此是至关重要的一环。
     原因中很重要的一点是：对于婴儿来说，没有内外的分别。有意思的是，道家的“复归于婴儿” 所说的“婴儿”的状态也就是一种“混沌”，而混沌之所以为混沌，就在于它“未开窍”。因此才有混沌开窍而死的故事。
     拉康认为，“所有的人都是早产儿”，比起人由器官从内部支配自己而言，人更早获得的是神经系统整合的形式，而在镜中人一下子就发现了自己的完整性、形态的外形这一自身的整体形象。依据这一点，日本的拉康学者这样解释婴儿在镜子前为何会有那些不同于动物的行为：
     幼儿进入一个阶段，要有一个前提条件。那就是人类特有的出生时尚未成熟的神经系统。因为这种特异的不成熟的神经系统，所以婴儿欠缺整体的感觉，还不能将环境世界作为自己固有的环境场从外形上（作为统一的整体）来构成。他只是在生命的连续性中不能在自然和自己之间随意地建立和谐关系的、无依无靠的存在。
     婴儿经常感到与环境的本原性的不和谐，总是不容分说地被卷入零乱的欲望的旋涡，始终被过分的喧嚣所操纵。本能不将世界作为意义的纺织品来编织，它只是要突出其失调的形态。人类便遭受着这一不成熟性和本原性的缺失。
     他认为，幼儿身体发育还不完全，只不过是零散部分的大杂烩，自身边界暧昧不明，缺乏完整性，而在镜子面前，主体与显示它的像相遇，就在自身成熟之前体验了它与本原性的合一。
     此前，在一切意义上都发育迟缓的幼儿作为将救援之手伸向孤立无援的、无力的自身的状况的一道光芒，被强烈地吸引到眼前的镜像中。他疯狂地跳过去，将外部的他者的铠甲披在身上，把自己的形象完全隐没其中。这样，通过具有外在统一性的镜像与自身的认同，主体摆脱了自身这个不协调的事物，幼儿一阵欢呼。
     这位学者在“跳过去”、“一阵欢呼”这种词汇上显示了他行文的激情，但是无疑是某种程度的失实——虽然获得认同的喜悦是肯定的。（但是，在他著述的同一章节，却恰到好处地这样概括了镜像阶段：“镜像阶段是指自我的结构化，是自己第一次将自身称为‘我’的阶段”。这句话里包含进了镜像阶段的两个要点：一是“认同”，二是“语言”。）
     可见，他们都认为源初应该是“整一”的（这个本源性的整一就象道家和海德格尔的“无”，是由逻辑倒推出来的、“先验”的）。而人生来具有一种创伤性的裂痕，正是它导致人对源初的整一产生一种认同的欲望。因此拉康说：“在与像的遭遇中，欲望浮现了出来”。而这种裂痕的源初性、生理上的不可更改性导致了后来对“整一”的欲求永远不可能达到。正是出于这样的考虑，拉康才说：“这个瞬间创造出来的统一体，以及后来他终其一生不断创造出来的自我，都是些虚幻之物，都是为了化解人类生存中无法逃脱的匮乏、缺席与不完整作出的努力而已。”
     将“虚幻之物”认同为自己，这必然是一种“误认”。但拉康认为：“真理来自误认”。对误认问题最优秀的阐释者齐泽克用威廉·泰恩（Willian Tenn）创作的著名科幻短篇小说《莫尔尼尔·马萨维的发现》（The Discovery of Morniel Mathaway）来说明了这一点：
     一位著名的艺术史家钻进时间机器，从25世纪回到了我们现在的今天，拜访和研究不朽的莫尔尼尔·马萨维，马萨维是一个不为我们所赏识的画家，但后来被发现并成为我们时代最为伟大的画家。这位艺术史家遇到了莫尔尼尔·马萨维，但在他身上没有发现任何天才的痕迹，反而发现他是一个徒有虚名、自吹自擂、欺上瞒下的小人，他甚至还偷走了艺术史家的时间机器，并逃进了未来，那个可怜的艺术史家只好留在了我们这个时代。他唯一能做的，就是把自己假想成那个逃走的莫尔尼尔·马萨维，并以他的名义，画出他在25世纪时能够记住的莫尔尼尔·马萨维的全部杰作——正是他自己，才是苦苦寻求的真正的天才！
     一个误认变成了真理。按照这样的推理，齐泽克在经典的俄狄浦斯神话中也发现了同样的结构：
     有人对俄底浦斯的父亲预言说，他的儿子将会弑父娶母，这个预言借助于他的父亲对这个预言的努力逃避（将自己的小儿子遗弃在森林之中，以致俄底浦斯在20年后与父亲相遇不相识，杀了他……）而得以实现，“一语成谶”（becomes true）。易言之，预言成真是通过将预言告知了与预言相关的人，而与预言相关的人却极力回避它，从而得以实现的：一个人预先知道了自己的命运，他竭力去逃避；正是借助于这种逃避的努力，被预言的命运实现了。没有那一预言，小俄底浦斯将与父母双亲幸福地生活在一起，也就不会有什么“俄底浦斯情结”……
     因此，“这正是我们讨论的基本悖论：主体面对的场景是来自他想改变、掺和、介入的过去，他步入过去，干预其场景；这倒不是说‘他无力改变任何事物’——与此截然相反，只能通过他的干预，来自过去的场景才会变回它本来的样子：他的干预从一开始就已经被囊括在其中了。主体当初的‘幻觉’仅仅存在于他的忘却之中——他忘了在那个场景中囊括他自己的行为——即是说，忽视了‘它计算，它被计算，计算的人也已经包括在了这场计算之中’。”
     我们可以这样概括齐泽克对拉康“真理来自误认”的解读：误认的过程本身包含在真理之中；误认就是一项关于认同的真理。
     从上一章的分析可以看出，在杜拉斯创作的镜像场景中，作者有这样一个倾向：把笔下的主人公“误认”为是自己，让创作参与自我意识的构造，从某种意义上说也就是参与“自我”的构造，因为“就关于它自己的意识而言，意识则是自我意识” 。
     如果说，以上的分析旨在说明“误认”是镜像场景的一个性质和镜像功能的一个结果的话，在杜拉斯这样的创作场景中问题还没能解决：因为在杜拉斯这里，“误认”是故意为之的，它与其说是创作过程的结果，不如说是先在于创作过程之初的目的。那么“误认”如何能够成为先在的目的呢？

     二，“误认”作为目的的可能性

     这种可能性实际上就是源于主人公对作家的反向构成功能。将范围扩大到创作领域之外来看，就是拉康所谓“自我”对“主体”的构成性功能。一旦这种反向构成作用总是存在，主体就可以反过来使用这条定律，即为了主体的需要而有意建构某种自我形象，再将个自我形象认同——其实是“误认”（误认之“认”是认同，不是认识）——为自己。自欺的做法，但却像魔术一样达成了愿望。
     这种反向功能是如何形成的？它的形成机制必须往上追究。
     实际上齐泽克时常提起的“误认”就是自我意识的构造，或者更准确地说，“误认”在总结自我意识构造这一过程的性质和结果。因此“误认”机制得以形成的关键要从自我意识入手去找。
     在这个问题上拉康做了一个决断的举措：他明确地将“自我”跟“主体”区分开来。他举过这样一个例子：当一个主体说：“我有三兄弟，保罗，艾涅斯特和我”时，有两个层面：首先是三兄弟，包括我，被计算进去的层面；其次才是我把自己认作是一个计算者，也就是我在计算，的层面。第一个层面的我处于一个思维，在这儿就是一个计算之中，并不是在计算的我；而第二个层面的我尽管认为自己是那个计算者，但这个“认为”只是自身反思的结果，并不是计算者本身，所以说到底还是一种误认。这两个我都是拉康所谓“自我”，而真正的主体是“我在……”的“在”字前面的那个我。而这个真正的我，就象是人不可能揪着自己的头发离开地球一样，又永远不可能成为我本身能够认识的对象。所以，说到底，我对我自身的认识只能是误认。“我自足于令人称心的假面中，既不想知道，也没有必要知道什么。”自我作为一个形象，虽然只应该有显示的功能，但由于主体将它确认为自身，这样一来就将这个自我作为了确认的效果而“带入了自己的内部”，最终成为了主体的构成部分。
     “自我”和“主体”之间既分裂又统一于一体的性质不是拉康第一个提出来的。黑格尔在《精神现象学》中不断地重申这样的观点：“它（意识）是本身自为的，它是对无差别者划分差别，换言之，它是自我意识。我把我自己同我本身区别开，在这里我直接意识到，这种差别是没有差别的。” 原书中这一段话黑格尔特意加上了着重号。其实拉康也许就是把“我自己”和“我本身”这种不放在黑格尔的具体语境里就显得莫名其妙的表述兑换成了“自我”和“主体”这两个明确的概念，并给予了界定。
     事实上这涉及到现代哲学的一个具有源头意义的问题。“主体间性”与拉康的表述不同，实际上同出一辙。拉康的“他者”概念是由镜像作用为出发点，按照黑格尔主奴关系辩证模式推论出来的——起初在镜子里的“我”就是“他者”。同时代的梅洛-庞蒂也有类似的“他者”观念：“当我说话和当我理解时，我体验到他者在我之中出现和我在他者之中出现，这种出现是主体间性理论的基石……我最终理解了胡塞尔的这句不可思议的话：‘超验的主体就是主体间性’。就我说的是有意义而言，当我在说另一个他者（un autre'autre'）时我就是独立的，就我是理解的而言，我就不再知道谁在说话和谁在听说话” 。在这个意义上，梅洛-庞蒂总结了这么一句经典名言：“世界全都在我们之中，而我则完全在我自身之外”。“镜像”与“主体”之间，“主人”和“奴隶”之间，“我”和“他”之间，其实都是一种关系。
     下面举黑格尔的“主奴辩证法”为例来具体分析这种关系。黑格尔认为，自我意识的产生是依赖于他人的，是以他人意识为前提的，自我意识“自在自为”的唯一特性也是根源于另一个自我意识的“自在自为”性。“自我意识是自在自为的，这由于，并且也就因为它是为另一个自在自为的自我意识而存在；这就是说，它所以存在只是由于被对方承认。” 这种自我由于他人而得以确认和生存的关系，黑格尔用了一个特例来充分展开：
     主人地位的确立，就在于他能驱使奴隶，通过奴隶间接地与物发生关系而最终享有了物。这种情况下，就出现这样的情况：在奴隶这里，奴隶被奴役。因为他做的事情是主人的意愿指向的，而不是自己的意愿指向的，他因此丧失了自在自为性，也就丧失了自我意识而成为了主人的意识。在主人这里，一方面他通过奴隶的劳动完成了对物的扬弃，达到了自在自为，（在黑格尔这里也就是“自由”）；但另一方面，自为存在本应是他的唯一本质，但是事实上他却依赖于奴隶的劳动和承认。而奴隶的劳动虽然是在满足主人的意愿，但他却通过劳动改造了自然界，实现了自由。
     这里要提醒关注的是这一点：主人本应是自在自为的，却因为它自在自为的奴役活动而“依赖”于奴隶。“依赖”正好走向了“自在自为”的反面：主人需要奴隶才能获得自己性质的确认——因此可以这么说：奴隶包括在主人的性质之中。由此，在拉康的镜像阶段中，镜中之像和主体的关系出现这样一个引人注目的效应：镜中之像被认同（虽然是误认）为自己之后，它实际上就随之进入了主体的内部。因为所谓“认同”，就是将其作为自己的一部分，或是自己种群的一份子。
     一个外在的东西怎么可能变成内在于自己的部分？
     考夫卡在他的《格式塔心理学原理》中用了跟拉康相似的例子：有充分证据表明，婴儿把他们身体的一些部分看作外部物体。与此类似的问题是：“为什么我把我面前的这只手看作是‘我的’手，而不是仅仅作为一只手？” 具体地说，我的手在空间中跟一支笔、另外一只手是被同样的空间结构因素（比如说在桌子的上面、书的右边，等等）所确定，但是我还是把它识别为“我的”手，原因何在？他也是从这里出发开始思考认同的问题。考夫卡的结论是：“我的手、我的腿……作为一个整体有助于组织自我，因而不是独立的局部事件，而是一个更大事件系统中的部分事件。因此，如果一个视觉资料与一个动觉资料结合在一起的话，那么，它也肯定成为一个更大整体中的一个部分，也就是说，它肯定被并入自我系统。” 也就是说，原因在于它“有助于”形成一个自我的“整体”。这就是完形理论的发端。
     拉康解释镜像阶段婴儿将镜中之像认同为自身的时候，提供的原因也类似于考夫卡这种完形倾向，推理的过程也遇到了“整体”或曰“完满”的概念。他认为，婴儿自身边界暧昧不明，苦于一种破碎感，而在镜子面前，显示它的像却是轮廓清晰的、完满的。由于完形的倾向，婴儿才将镜中之像认同为自身。“主体借以超越其能力的成熟度的幻象中的躯体的完整形式是以格式塔方式获得的。”
     可见，作者之所以想把作品中的主人公认同为自己，原因在于现实中的作者主体相对而言是破碎的，不完满的。也就是说，最初的动因是自身的不完满造成的对完满的欲望。这就又涉及到另一个问题：写作的镜像场景中最初的动因，也是最终的支配性力量：拉康所谓的“大他”。

     第二节创伤性记忆——写作的镜像场景中的“大他”

     一，“他者”和“大他”
     存在于此，
     就是要卓然而立，
     迎面不可被道说的一切
     而且与不可逾越的一切近而又近。
     那里，
     正是另一个自己的立足之地。
     外于
     一切墙垣，
     介乎幅域
     与极限幅域之间，
     介乎失落
     与幅域的失落之间。

     请别驻留在绵延之内，
     但要存在
     并存在于绵延之外，
     存在
     于时间之外
     且既是时间又是绵延。
     成为自己
     而且无拘无束地驻留在
     自己之外。
     另一个自己曾这么说道，
     这另一个自己
     是我在自身上的居存处
     而且在我自身上的最深底。

     必有一天
     我创造出另个自己。
     要让他即我
     而我，最终是他。
     而且要让我们彼和此
     都是他个。

     何必想要给另个自己命名呢
     既然另个自己
     本不是他自己
     而且又是他身上的异己？
     和他天差地远，
     只能永远别样
     而且是我们自身上的另一个。
     话语啊，
     不可逾越的话语，
     他引导我们从我们走向自己，
     从另个自己走向另个自己。

     我曾久久是那另一位人士。
     此另一位
     如今大惑不解地望着我，
     望着我而且对一切的一切
     对我的作为和我的诉说
     以及对我如今非是的那样莫名奇妙。
     此另一位诧怪地望着我，
     同样诧怪地
     我望着他长驱直入我的内里。
     我莫名其妙
     而且对我们彼和此周围的任何事物
     都看不明白究竟。
     ——《七重门咏书》第三门“另一个自己之门”
     这首诗的作者很显然受到过现象学的浸染。在字里行间，他者与自我是这样混沌难分然而又决然不同。
     自我意识得以形成的一个关键是：自我是通过他者获得界定的。拉康论证出这样的命题，其逻辑上的支撑是哥德尔Godel定理。
     哥德尔定理首先是一个数学上的成果。它告诉我们，以算术为基础、以有限公理化的形式系统为工具来刻划任何至少象算术系统那种丰富程度的数学理论，必定是不完备的。所谓不完备”，一是指“可证明”的命题注定不能覆盖“真”命题，二是指该形式系统自身的协调性注定不能在该系统内部得到证明。
     这样一来，理性是永远不可能理解理性自身。主体也永远不可能由自己来确认自己。I cannot say”I” .我不能言说自身。那么确认自己的只能是自身之外的东西，这东西对于自身来说就是个“他者”。
     现象学和萨特也是基于这一定理，在确认自身的问题上找到了“他人”。但萨特的“他人”界定在于他把“他人”完全置于主体之外，实际上就是除了我之外的“别人”，别的独立主体。现象学奠基人胡塞尔晚年提出“先验的主观性就是主体间性”，这成为梅洛－庞蒂思想的灵感源泉。在“世界全都在我们之中，而我则完全在我自身之外”这句话里已经涉及到了“他人”与“自我”相互分立又统一于一体的问题。
     拉康的“他者”由现象学的“他人”发展而来但又不同于“他人”。最突出的不同就在于：他把“他者”分为“小他者”（little other）和“大他者”（big Other），后者的“other”拉康用大写的开头字母以示区分，并赋予了它一种权威性的“父名（The name of the father）”的意义。对一个主体而言，第一个他者就是镜中他的影像，然后就是镜中抱着他的母亲，或者别的身边的人，然后是现实中的他人。等到主体进入语言文化社会，即象征界（the symbolic order where language takes place），那么这时的他者就是“大他”。“大他”相当于弗洛伊德所说的“父名”。电影《因父之名》（In the n

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