伊格尔顿的文化批评观:在后现代主义语境下的反思-点滴论文网为您提供专业论文参考资料。

一切，是人类生活所依赖的一切；而狭义的文化则是观念形态，是主观精神，是人的知识、宗教、法律、政治、经济、社会结构等。伊格尔顿的恩师雷蒙·威廉斯就认为文化有三种定义。首先是“理想的”文化定义，就某些绝对或普遍价值而言，文化是人类的一种状态或过程；其次是“文献式”文化定义，根据这个定义，文化是知性和想象作品的整体，这些作品以不同的方式详细地记录了人类思想和经验；最后是文化的“社会”定义，根据这个定义，文化是对一种特殊生活方式的描述，这种描述不仅表现艺术和习得中的某些价值和意义，而且也表现制度和日常行为中的某些意义和价值。威廉斯认为，这三种定义每一种都有价值，因为我们在分析每一种因素时，它们都是能动的：在许多不同的层次上，每一个因素都将体现一些真实关系。在描述这些关系的过程中，真正的文化过程将显现出来。
     而伊格尔顿从分析文化与自然的关系入手，对文化与文明，文化与宗教，文化与礼仪、文化与社会以及文化与政治等关系的历史演变进行了详尽地分析，认为“文化”一词可以包含三个层面的意义：“第一，文化可以指价值得到认同的具体的艺术作品和思想作品及其制作和欣赏过程。第二，由此扩展开去，可以指一个社会的所谓‘情感结构’，是社会的生活方式、习俗、信念、道德、美意识等组成的不断变迁但无法触摸的综合体，是习得行为和信念所形成的渗透性氛围，它将自己相当含混地记在社会意识里，即躲躲闪闪地、辩证地融入所谓‘看不见的日常生活本身的颜色’。第三，进一步扩展开去，文化当然可以指制度层面上的整个社会生活方式，包括艺术、经济、政治和意识形态等相互作用的所有成分，它们构成全部生活经验的所有因素，决定了这样而不是那样的社会。”但是他特别强调指出：“最重要的是三个意义互相关联。” 他发现，在浪漫主义初期，这些不同意义既有各自的界限，又相互联系，作为想象创造活动的文化与作为一般生活经验的文化是相互承转的，作为艺术、价值、风尚以及信念的文化与作为社会政治经济生活的具体形式的文化是结合在一起的，换言之，它们是一枚硬币的两面。然而浪漫主义的文化观念在19世纪初期渐显裂痕，体现了人类理想价值的文化竟然逐渐脱离了它本来出自并准备影响的社会现实，文化诸意义之间失去了联系。这种状况一直到威廉·莫里斯才显示出另一种方向和可能性，而威廉斯的理论则是这一传统在当代的继续和发展。在伊格尔顿看来，从英国社会所经历的实际变革中理解19世纪的“文化与社会”论争与当代论争的连续性是十分重要的，在此基础上，才可能创造一种“最完整意义上的”文化。
     伊格尔顿经常使用“文化生产”这个概念，以加强“文化”的物质基础和政治意义。把“文学”或艺术与“生产方式”关联起来，在有些人看来似乎非常别扭，因为根据他们的常识，“文学”是高雅神圣的事情，属于“精神王国”，是人们挣脱“生产”和“经济”的世俗劳累和烦恼之后、放飞自我的“精神家园”。尽管你得花钱买莎士比亚或金庸来读，但是与得到的美妙的或审美的“精神享受”相比，仿佛再大的花费也算不了什么。正是这种“精神享受”使贫儿与王子栖居于同一境界，甚至在精神上高于王子。那些严守科学疆界的严肃学者通常也不会把“文学”与“生产方式”联系起来，因为众所周知，“生产方式”是马克思主义政治经济学特有的一个基本概念，而“文学”和“政治经济学”分属两个不同的学科领域，它们是两回事儿。至于马克思主义美学传统内部，则有两种主要情况：要么也许由于这种强大的“常识”力量的影响，也许是不愿冒犯好像已经签约的学科分界，只是在一些特殊场合通过经济基础/上层建筑框架把“文学”与“生产方式”仪式性地联系一下，要么僵硬地把文学作品与特定历史的经济状况逐一对应，使文学批评还原为社会历史的索引和考证，成了与艺术审美无关的另一种话语。而对于推倒一切学科疆界、填平所有深层结构的后现代理论来说，把“文学”与“生产方式”关联起来，那是一种企图寻找某种本原和基础但现在早已失效的现代性的宏大话语。
     但是伊格尔顿却坚持把“文学”与“生产方式”链接在一起，因为文学固然是一种社会知觉结构和意识形式，处理的是思想、观念、世界观、意象等精神方面的事情，但它同时也是一种产业。书籍不止是有意义的结构，戏剧不止是文学脚本和舞台演出的集合，它们也是且首先是给投资者带来利润、使大众得以消费的商品。文学要成为产品或可以消费的作品，必须经过采用一定方式的生产过程；显然，“文学生产方式”的存在是一个非常简单的事实，对这一事实进行分析，也是一件非常自然的事情。然而，对于伊格尔顿来说，决不能仅仅对事实表面进行社会学和唯经济论的分析，而是要深入事实的核心，分析它与艺术本质的决定关系。结果我们看到，伊格尔顿对“文学生产方式”范畴的界定蕴含着珍贵而丰富的思想，概括而言，他首先把艺术牢牢置于社会生产的物质基础之上，另人信服地坚持了唯物主义批评的根本立场；第二，文学生产方式以比人们一般想象的更高的程度决定了艺术观念和审美情趣；第三，文学生产方式以各种方式刻写在作品的文类、风格、结构、节奏、句式等形式上；第四，从本质上看，艺术是一种社会生产形式，是一种社会实践。如果不明确地坚持文学艺术或“文化”的物质生产层面，或者说，如果不把作为意义象征系统的文化与社会的物质生产实践联系起来，“文化”就会成一种漂浮的能指，因为任何文艺作品都可以根据其历史内容和语言风格测定它所属的特定社会背景以及与其他文化现象的关系。因此伊格尔顿经常使用“文化生产”这个概念，以加强“文化”的物质基础和政治意义。对于伊格尔顿而言，从文化视野看文学，或者把文学放在整个文化的大背景和大语境中，就是要把艺术以及整个社会知觉结构置于以经济生产活动为中心的人的全部物质实践活动当中。因此，“文化”范畴穿越经济基础和上层建筑，当然也与政治权力关系密切相连。
     显然，“文化”概念本身充满了意义争执。针对后现代时代的文化热，伊格尔顿提醒人们：“不管今天的东西方或南北方之间存在着什么问题，它们首先不是文化问题，这是完全可以肯定的。如果像后现代主义唯文化论者那样持相反的观点，那纯粹是想把破坏性的神秘化现象维持下去。” 伊格尔顿认为，“文化”争执不是简单的概念问题，而是牵涉到社会的利益和权力关系，埃德蒙·伯克等人曾用意味着传统法权、世袭地位、等级差别的风俗惯例或“文化”来对抗托马斯·潘恩等人要求的平等、自由、公正的“自然”，以消除法国大革命引起的喧嚣和骚动；维多利亚王朝的资产阶级精神工程师们曾诉诸“文化”和其他“有机”范式，以补偿和缝合整个经济生活的资本主义所产生的政治不公和社会分裂。至于冷战结束以后“文化”的再度升温，其实是自由主义与保守主义在消费资本主义社会条件下的一次新的组合。不妨说，“文化”是政治的表现。这也确实是伊格尔顿“文化理论”所要表明的基本立场。

     2. 文化危机
     伊格尔顿针对当代社会文化现状和英国的“英文研究”现状，借用本雅明的一句名言提醒大家，“一切照样进行”正是文化危机的所在。他认为当今在读者和文本之间横卧着一种不成体统的话语，有些批评术语如象征、抑扬格、有机统一、以及美妙的质感等，把文学作品拉得离我们更近一些，而性别、能指、亚文本以及意识形态等术语却将作品远远地推开。总的来说，要谈普遍现象，不要谈殖民主义，要谈美，不要谈资产阶级，这样做才有裨益。我们可以谈论重压之下的人类状况，但不要提任何具体集团的人们受压迫的问题，否则文学就会误入社会的歧途。换句话说，问题的关键是西方文化本身弥漫着危机，虽然并非所有地方都可以明显地看到这种时代的风云剧变。这一剧变的性质如何呢？随之而来的无疑还有民族性的危机，因为凝聚一个民族除了文化还有什么呢？不会是地理，也不会是政治国家，因为那种苍白贫血的统一性只能从团体的生活形式体验中长出肉来。但是那种团体合作的民族属性现在却因为一系列原因而成了问题：出现了跨国资本主义，它像《荒原》那样轻易地穿越民族国家之间的疆界；地缘政治在转型，发达国家正在把它们对着东方的枪口摆向南方；革命的民族主义冲击着宗主国中心；一种地地道道的世界性的文化以后现代主义的面目出现了；在种族主义根深蒂固的社会里，出现了种族的杂多性。此外，像我这类厚着脸皮、不识时务的马克思主义者还高兴地从理论角度看到，基础和上层建筑之间的矛盾表现为移民运动和资本主义的全球一体化逻辑与传统主义、本土主义以及后帝国主义民族文化的精神律令颇多抵触。凡此种种，无不与英文研究有关。英文研究从一开始就专注于民族起源的合法性问题，总有一种说不出的焦虑，担心自己原来是个杂种民族。由于想到这样一份响当当的遗产，所以情不自禁地把现代英文研究朝后推到盎格鲁—萨克逊时代，那时侯还有粗犷的大丈夫生机。但这也是有问题的：我们真的希望像从前那样茹毛饮血、“充满”生机吗？“种族性”并不是通过综合技术才进入英国文学研究之中，它一开始就占据着根本的位置，这是我们父辈们的种族主义和大国沙文主义造成的结果。
     在20世纪头几十年，英文研究在面对世界性的现代主义的挑战时，以昔日帝国的国际主义作为回应，以全球为驰骋的疆域，以本土为安全的中心。这种信心十足的霸权也包含着自我解构的种子。因为利维斯的英文研究所持的意识形态至少表现出这样的特点：看出民族语言的丰富表现和独一无二的英国经验方式有着特别密切的关系。这种殖民或后殖民写作在能指和所指之间打进了一个危险的楔子，使这个民族的言语脱离了民族的本体。在后现代主义的语境下，人的话语明显处于多元状态，由于人的定义本来要求人具有单一的本质，所以这种多元状况实际上愈发让人难堪。正是由于这个原因，文学在我们这个时代已经匪夷所思地政治化了，不再是成千上万个像我们这样在政治上无关紧要的小卒子们所追求的奥秘了。60年代后期以来，所谓的人文学科无疑第一次在西方成了进行激烈政治抗争的竞技场，而文学研究向来就是人文学科的前哨。这在一定程度是一种话语移植，另人沮丧地表征了我们时代的特点，但是它的确证明了我们经受的危机是一种特定文化的危机。如果说文学在今天是重要的，那是因为人们认为文学以形象和感性的独特形式活生生地体现了基本的和普遍的人性，我们生活于其下的统治制度既需要这样的文学观念，又使它聚讼纷纭。文学使我们体察入微地亲近了母语，也因此亲近了她的客观对应物——那个抽象的政治统一物，我们作为形式上平等的国家公民共享此物。显然，作为社会主义者的伊格尔顿相信有共同人性，但他不把人性看作一种可以直觉到的固有物，而是看作一个有待完成的政治任务。但是对于观点相异的那些人来说，当前对这种文学意识形态提出的挑战具有不言而喻的警示意义。因为他们中的许多人早已经停止在一般社会生活中判定价值。如果连审美活动都不能阐释价值，那么，在一个滚滚堕落的社会里还能往何处去？无疑由于这个原因，在深奥晦涩的文学理论上展开了一场像病毒一样可怕的混战，因为我们实际上是在谈论文明的死亡。这场争斗的关键是一个无法解决的历史反讽，资本主义制度的前进逐步削弱了自身的形而上理论依据。
     像迄今为止的许多人类社会一样，资本主义统治制度需要求助于某种超验价值为其行为签名放行，但是据哈贝马斯的观点，这些寻求合理化和世俗化的社会制度必然使自身的形而上基础受到越来越严重的动摇，一只手制造的神秘性被另一只手拆除了。基础和上层建筑、商品生产和精神法度也因此令人难堪地彼此不合。莎士比亚仍然体现着永恒的价值，但原因是如果没有万全保险公司的支持赞助，你就无法制作他的作品。后现代主义从恩师尼采那里得到提示，为走出绝境指出了一条大胆的途径：忘掉本体论的依据和形而上的清规戒律，承认上帝——或上层建筑——已经死了，至于自己的价值，就在自己的实际行动当中，就在那个无限增殖的冲突和主宰之网上，尼采名之曰权力意志。这种策略指望消除发达资本主义的行为矛盾——事实和价值、修辞和现实、实际行动和口头言说之间存在着严重脱节，这些矛盾本身是造成意识形态不稳定的根源。但是这样做的确需要资本主义制度付出太大的代价，要求它忘记文化不仅反映社会实践，而且使社会实践合法化。文化绝不会从我们的实际行动中自己生发出来，否则，我们最后会得到一些最坏的价值。文化必须使实践活动理想化，予它们以形而上的支持。然而，商品形式越是抹平价值等级，将多种多样的生活形式不分青红皂白地混成一团，使超验领域变得空空如也，就越会掏空社会的意识形态权威所必需的象征资源。
     这一矛盾几乎在当代社会生活的每个层面上都可以看到。现在的情况是，文化越来越难以胜任它那一贯的调和作用，而这个社会的英国文学研究恰恰以文化的调和作用为基础。理由很明显，只要这种文化观念力图调解的是物质性的矛盾冲突，如战争、阶级斗争、社会不公等，那么作为调和尘世纷争的更高形式的文化概念就会有一点微弱的说服力。但是，一旦这些争执也成了文化的东西，调和的力量就越来越小。因为文化现在显然是问题的一部分，而不是解决问题的方法；文化是战场，而不是可以弥合差异的奥林匹亚神台。传统的文化概念不啻于听到了一个噩耗，占据过去几十年主要政治议程的少数民族、性别、革命民族主义等矛盾冲突现在成了一些语言、价值、身份以及经验的问题。这些政治思潮认为，文化就是拒斥或加强，赞赏或弹压，确定或否定。文化要么是尽情挥舞的无敌剑，要么是受到唾弃的强横之物，要么把它作为身份的徽章而孜孜以求，要么对它坚决抵制，认为它顶多只会说你没文化，以前和以后永远都不会有文化。这一切的确不可思议，因为文化不仅被认为与权力没有任何瓜葛，甚或是权力的对头。在雪莱和丁尼生之间的某个地方，重新设定了诗与政治、审美与制度的互相对立，前者的亲切感化的深刻与后者的另人讨厌的抽象是直觉地相对立的。就是说，构建文学的理论方法是相互抵触的。在勃克和潘恩的论战中，批评家和知识分子、英国特色和大陆特性、抒情的邓恩和革命的弥尔顿、感性直觉和人最重要的智慧都胜利了。这种彻底异化的书写理论在当时随时准备向理论开火，因为理论就像所有这类对立面一样，使保守者不再享有不说出自己的名字的特权，但是这种书写理论现在却成了人类心灵自发的一种肯定方式。
     然而正在颠覆传统文化的并不是它的左翼，而是右翼，不是批评家在颠覆这一系统，而是这一系统的守护人。正像布莱希特说过的那样，激进的是资本主义，而不是共产主义。他的同道本雅明补充说，革命并不是失控的火车，而是一次紧急制动。资本主义使每一个价值都成了疑问，使熟悉的生活形式分崩消解，使一切坚实的东西化成空气或肥皂剧。但是资本主义难以承受这样的根本性革命所带来的焦虑感、怀旧感和灭绝感，需要某种称为文化的东西来呵护它，而它一直全力削弱的也正是这文化。文化更加零散、折中、通俗、世界化，这是符合晚期资本主义逻辑的文化，但根本不是阿诺德期盼的文化，而且活灵活现地羞辱了阿诺德为文化确定的前提。接着，后现代主义把这种矛盾简单地颠倒过来，企图用异质性来拆解该文化系统形而上和独白的方面。这种毛糙的理论使商品形式在反对精英主义的名义之下轻松地获得了签字。其实，这种理论比任何精英主义都更加盛气凌人，比任何学院派头都更加孤高冷漠，它不负责任地为市场制度呐喊助兴，但是对平民百姓来说，市场却使他们无家可归，无业可就，并不曾引起什么来去不定的力比多冲力；从全球的情况来看，市场引来战争，把世界变成了大厨房。人们也许会说，这种“激进主义”使一切反动都瘫痪了，所以必然要引起反动，这就叫相克相生的辩证法。
     伊格尔顿以上所说的文化危机，其实是指我们所遭逢到的更深层的危险。因为男人女人们并不单靠文化活着；就文化的更窄意义而言，大部分的男男女女的生活与文化沾不上边。激进的文化理论家们有许多过错，但是他们之中似乎没有妄自尊大者，正是唯物主义使我们懂得，在任何深刻的社会变革进程中，不能把自己放在中心位置。看看昔日的后资本主义国家是否在降服南方的事业中证明自己是可以长远合作的可靠伙伴，看看这些国家对世界资本主义的创伤性插入是否会真的引起分裂，以至于不得不经常用枪炮来保护自己。这些事情都与文学经典无关。这些问题的中心不是文化，但文化绝不在这些问题的边缘。因为研究人类文化就是研究这些世界历史问题如何表现为生活经验的形式，如何穿过能指的行列呈现为象征意义。就此而言，文化研究与其说关注自身的生存和繁荣最需要的东西，不如说它关注最独特的人性。从某种意义上说，文化是剩余和超出的东西，无法用严格的物质尺度来衡量。但是自我僭越和自我超越恰恰是衡量人性的尺度。

     3. 文化之战
     “文化”在伊格尔顿看来，至少有两个层次上的文化可谈，一种是用大写英文字母开头的“总体文化”（Culture），另一种就是用小写英文字母开头的各民族的“具体文化”（cultures）,这两种文化的对立和争斗使得文化的概念毫无节制的扩张，甚至到了令人生厌的地步。“文化之战”的范围从而也无限制地扩张到除了总体文化与具体文化之间以外的高雅文化与大众文化之间、经典的看护者与差异的维护者之间、死去的白种男性与没有得到公正对待的边缘人之间等的争斗。“文化之战”不再是一个简单的概念或学术问题，而是一个政治问题。
     伊格尔顿认为，文化这个字眼总显得既过于宽泛同时又过于狭窄，因而并不真的有用。它的美学含义包括斯特拉文斯基的著述，但没有必要包括科幻小说；它的人类学意义则宽至从发型和餐饮习惯直到排水管的制造。在其动荡不定的概念史上，文化始终充当了“文明”的同义词和反义词，它始终在现实和理想的轴线之间摆动，同时也总是在描述和规范之间飘忽不定地徘徊。就其狭窄的意思而言，这个字眼意味着艺术和美好的生活；艺术含有使生活有价值之意，但艺术本身又是我们一生所企盼的东西。这个字眼颇有优越感地意味着，科学、哲学和经济学再也不可能被看作“具有创造性的”，同时也带有警告意味地隐含着：文明的价值此时只能在幻想中见到。
     按照席勒或阿诺德的原意，文化是对宗派主义的一种矫正，它使人的头脑被单方面的介入而置于安详的清白状态，并且从我们恶劣的、经验的日常自我中抽出一种普遍的人性。然而，既然这种欢乐的古希腊精神面对的是具体的实际利益，那么它就只能以背叛自己为代价在行动中实现自己了。保卫自己的这种必要行动实际上削弱了自己那和谐的对称。但是你仍然能努力使文化的这一意思在一个三级过程中与其它东西相联系：作为审美的文化界定了一种生活质量（文化作为一种修养），在文化中从总体上实现这一目的就是政治的任务（文化作为生活的集体形式）。
     使文化的概念提到议事日程上来是由于现代性经历了六个历史发展阶段的结果。首先，文化在“文明”开始显得自相矛盾时一下子步入前台，正是在这一时刻一种辨证关系成为必然。在后启蒙时期的欧洲，一旦文明的概念成为一个单调乏味的实在术语而非一个不断上升的规范性术语，文化便开始将其当作乌托邦式的批判而反对它。其次，一旦人们意识到，没有激烈的社会变革，艺术和美好的生活的未来就处于可怕的险境之中，这时文化的作用一下子就变得突出了。为了使文化得以生存，你必须变革这种文化。第三，在荷尔德和德国唯心主义那里，文化在一种独特的传统或种族的生活方式之意义上提供了一种攻击启蒙普世主义的便利方法。第四，一旦西方帝国主义面临异族生活形式的难题，文化便开始发挥作用了，因为那些形式必定是低劣的，但却显示出有着合乎情理的适当外形。因此，在帝国主义时代，西方在某个特定的时刻面临着文化相对主义的幽灵时，它需要确定自己的精神特权。
     使得文化概念突出的另两个原因在某种程度上属于我们自己的时代。首先是文化工业：在那个历史时期，文化或象征性生产既然与伟大的现代性时代的另一些生产形式相脱离，那么它最终便与后者重新结合并成为总的商品生产的一部分。其次，在过去的几十年里，有三种潮流主宰了全球政治事务：女权主义、革命民主主义和种族性，文化体现在身份、价值、符号、语言、生活风尚、共同的历史以及归属或团体的宽泛意义上，这一事实就是人们可以用来表述自己政治需求的语言，而不是一种使人愉快的奖赏。身份政治也是这样，因为它不大可能是工业阶层的斗争或反饥荒的手段。
     从过去几十年里出现的情况来看，文化在本质上已经从解决问题之方法的一部分变成了问题本身的一部分。文化再也不意味着共识的平台，而成了斗争的竞技场。对于后现代主义，文化决不意味着认同的超越，而意味着对同一的确认。
     当然，在某种意义上说，文化与危机就好像劳雷尔和哈代一样并行不悖。文化和危机是突然出现的。但对我们来说，此时此刻，危机已经假想出一种独特的形式，人们也许可以将这一形式总结为总体文化和具体文化的对立。（普世文明意义上）文化本身是无文化，因而它确实在某种程度上是低层次文化的敌人。它标示的并不是一种特殊的生活方式，而是那些应该带给人们任何一种生活方式的价值。总体文化其实是各种具体文化的监护者，因此它是无形的和永恒的，它具有以总体文化之名义干预这些具体文化的权利，也即最终说来，它代表了它们自身的利益。
     至少从总体文化的角度来看，具体文化是落后的，因为它们是喧嚣的，有时特别激进，除了自身有所反响以外什么也没有反映出。但如果没有这些文化的话，差异也就当然无存。所以总体文化所做的只是在历史的偶然性之意义上反常地抓住特殊性，也即抓住纯粹（学究意义上）地点、历史、性别、职业、肤色等的偶发性事件，将其升华到普遍的高度。总体文化就其部分而言，并非与偶然的特殊性相关，而更与那种不同的动物，也即本质上的个体相关；它的目的是在个别与普遍之间设立一个直接的路径，绕过污浊的经验之途径。确实，什么东西才能比普遍本身更加独特地个体化、更加完整地自我指涉和自成一体呢？
     我们这个时代目前的重大事件是，不同版本的文化的交战不论好歹，不只是英文系的那些仍钻研密尔顿作品中的叙事和结局的令人厌烦的老保守与走廊上那些写手淫方面的书的青年才子之间的冲突。文化在某种程度上确实是远离日常生活的。文化就是你为之而破坏的东西。总体文化与具体文化之间的冲突已在地理轴线上勾画出了，也就是西方与其它地方，因此在普遍主体和民间意义上的西方主流文化所面临的就是民族主义、区域主义、地方主义、社团主义、社群主义、家庭价值、宗教基要主义、种族团体、新时代主义等意义上的文化，文化的这些组合形式从其内部和外部对西方主流文化形成了包围。无庸讳言，这便是地球上的南北之战。在任何情况下，任何东西都不会比跨国公司的勇敢无敌的全球性世界更具有令人恐怖的兼并性特征。
     尽管如此，地缘政治的轴线现在是相当明显的。普世性越是空洞地徒有形式，文化防御能力就越是内向和病态。自由人文主义者越是虚伪地把威廉·布莱克捧为永恒人性的声音，他们就越是把他当作死去的白种男性抛弃在加州。因为每一个欧洲自由主义者都被当作一个新纳粹杀手。空泛的全球主义所面临的是一种富有战斗精神的单一主义，就好像一种自由被撕下的但又不想补上的那部分一样。
     但是我们的文化之战实际上是呈三

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