伊格尔顿的文化批评观:在后现代主义语境下的反思-点滴论文网为您提供专业论文参考资料。

角形的，而非简单的两极。首先是高雅的或少数人的文化。这一形式的文化是欧洲的精神翼壁，因而必须通过军事行动来日益破坏自己的平静、和谐但索然无趣的对称，这种军事行动的成功仅在于暴露了他们试图支撑的那种精神普世主义的虚伪本质。在当今世界，这种少数人的文化，却与文化的另两种版本发生了奇怪的矛盾冲突。其一，作为组合的特殊文化，或身份政治，作为旧有的“异国情调的”人类学意义现在得到了刷新，并开始大张旗鼓地繁殖，以便包括枪械文化、聋人文化、海滨文化、警察文化、同性恋文化、粗鲁文化、微软文化等：一个由各种感情的特殊性组成的大宇宙，这个宇宙与古典艺术品不同，他会把整个宇宙都否定。其二，当然也存在大众的、商业的或市场取向的文化，我设想，这后两种版本的文化合在一起便构成了为我们所知的后现代文化。人们可以十分容易地将这三者总结为精英、种族和经济。或者将它们环绕成另一个轴，也即普世主义、地方主义和世界主义。
     文化这个精美的、转瞬即逝和感觉不到的东西在19世纪被用来作为宗教的替身，这一功能使它置于十分强大的压力下因而它已开始背叛病理症状。宗教总是以自己与知识界和普通大众以及仪式和精神的密切结合，以及使个人经验的直接特征与最无限的问题的结合把事情做得更加完美。有了宗教，一种审美仪式或象征形式便包括了数以百万的人们，而且它也同这些人的日常生活有着直接的联系：这也正是现代性时代的一个独特的文化现象。然而少数人和专门意义上的文化是无法充当这一角色的，因为它只能为极少数人所分享；而较为共同的和人类意义上的文化也无法担当这一角色，因为很明显它只是一个战场，而非对冲突的超越的解决方式。这样一来，传统意义上的文化在当今便受到身份政治、市场文化和后现代的后意识形态怀疑主义的攻击，然而具有讽刺意义的却是，它也与这些反对者共谋，有时还帮助制造反对派。作为礼仪的文化提供了一种框架，在这之内，作为市场经济的文化才能稳固地进行运作。高雅文化和市场文化经常分享同样的保守价值，因为在市场力量支配下的艺术很可能会像那些最受人尊敬的经典作品那样，小心谨慎，墨守成规和反对实验。在任何情况下，十分高雅的北约文化是远离北约左翼的。荷马决不是一位自由人文主义者，莎士比亚曾为激进的平等主义美言过，巴尔扎克和福楼拜厌恶资产阶级，托尔斯泰拒绝私有财产，等等。这一政治观点并不是这些艺术作品说出来的，而是它们本身就含有这一意思。
     作为普遍性的文化有着比后现代主义者可以想象得出的更大胆的尝试。抽象和普遍主义所表现出的激进，那些具有历史意识的后现代主义者对此似乎并不欣赏。即使是马克思主义也承认，假如一种真正的普遍性得到流行的话，那么它必须是在差异和特殊之内部并通过它们而建构出来。这一点意味着，社会主义的普遍互惠原则必须得到确定，但得作为阶级社会帮助培育出的一种富有个性化且感情特殊的男人和女人之间的关系。任何比较狭隘的社群都必须首先考虑到地域或身体意义上的人，在哪里或是做什么的；如果它能成功地做到这一点，那也是因为任何一个地方的特殊性都是没有结论的，具有差异和相互交织的。严格地说，纯粹的地方是不存在的。人就是他们现在这个样子，因为他们的情感特殊性本质上是对外部世界开放的：为了完全地置身在一个体制内，语言或文化必须已经对一个不可知的彼岸开放了。
     面对当今时代文化概念的无限扩张，伊格尔顿感到忧心忡忡，他一针见血地指出，我们看到，当代文化的概念已剧烈膨胀到了如此地步，我们显然共同分享了它的脆弱的、困扰的、物质的、身体的以及客观的人类生活，这种生活已被所谓文化主义的蠢举毫不留情地席卷到一旁了。确实，文化并不是伴随我们生活的东西，但在某种意义上，却是我们为之而生活的东西。感情、关系、记忆、归属、情感完善、智力享受，这些均更接近我们大多数人，并用以换来安排或政治契约。但是自然将始终优越于文化，这是一个被人们称作死亡的现象，不管多么神经质地热衷于自我创造的社会都毫无保留地试图否定这一点。文化也总是可以十分接近舒适安逸。如果我们不将其置于一个启蒙的政治语境中，它的亲和性就可能发展为病态和迷狂状态，因为这一语境能够以更为抽象的同时在某种程度上也更为慷慨大度的从属关系来蕴育这些迫切需要的东西。我们这个时代的文化已经变得过于自负和厚颜无耻。我们承认其重要性的同时，应该果断地把它送回它该去的地方。

     4. 共同文化的探讨
     伊格尔顿认为，“文化与社会”的论战经过了漫长的历程，在20世纪有了新的发展，其中最关键的一点是，逐渐集中在一个新的问题上：什么是共同文化。在伊格尔顿看来，如果要理解19世纪文化论战与当代文化论战的连续性，就要把握这个新用语的意义范围，而进行这项工作的最好办法是分析三个最关键的现代人物：T.S.艾略特， F.R.利维斯，雷蒙德·威廉斯。可以说他们分别代表了保守主义、自由主义、激进主义对文学与社会的看法，为比较研究提供了一个宽大的框架。
     作为必要准备，我们首先对艾略特和利维斯所做的事情作一点区分。利维斯的观点（当然远远超过利维斯本人）是，在过去某个“有机的”社会里，艺术与普通生活相互联系，但在商业主义唯利是图的当今文化语境里，二者之间只能是一种基本上相互敌对关系。艺术文化与社会文化结合时，只有通过有意识的努力才能使自身免受贬损，从而创造性地闯入在这种社会里只能是少数人的意识和行为，这种创造性的活动应该由相当明敏且有防卫能力的精英们去悉心筹划。这种观点显然是19世纪自由人文主义的延续：个体允许保留某些既有的价值，然而如果要扩展到整个社会，势必损失惨重。虽然这些价值本身是社会性的，事关人际交往的品质和道德活力，但在定义中注入了个体自由主义精神，一心想在这个兽性的、非个人的、无望的社会里探寻个人生活的可能性，而不是将这些价值与可以确保可能性变成现实性的社会政治力量结合起来。
     利维斯对“有机”社会的怀旧情绪同样可以在艾略特身上看到。他也相信，充分自觉的文化只能是精英人物的专有品，只是在如何看待精英人物的本性这个问题上，他与利维斯有明显的区别。但是艾略特并不属于密尔和阿诺德一脉的自由主义，而是属于勃克、柯尔律治和迪斯雷利等人的激进保守主义传统；就是说，他并不相信在自觉自省的精英人物和唯利是图的大众之间存在着不断的、无法消除的紧张对立。他相信可能有一种共同分享的文化修养，这就是他所称的“共同文化”：一个有着共同的信念、意义、价值和行为的社会。然而艾略特却保守地认定大部分人既没有能力掌握自觉的文化，也没有能力拥有自觉的信念，这似乎妨碍着他关于共同文化共享信念的设想。艾略特强调文化的无意识性，强调通过无意识来传输文化，因此避开了自由主义在延展与保存之间的紧张对立。如果文化能通过无意识进行播撒，就可以把“群众”不知不觉地带入一种称得上“共同”的文化，而不必考虑他们也曾参与了文化价值的形成。艾略特强调作为生活体验的文化具有无意识的性质，这对他的论点至关重要：恰恰因为文化是一个民族的整个生活方式，所以文化永远不能完全进入意识领域，所以我们意识到的文化决不是文化的全部。这一点把艾略特和第三种文化与社会观即威廉斯和激进社会主义者的观点联系起来。威廉斯也强调作为生活体验的文化的无意识性，在他看来，文化中的任何一点都缺乏整体上的可把握性，这是由于文化随时敞开接受贡献给它的一切。文化永远不能被完整地带到意识面前，因为它永远都不会彻底地完成。所谓共同文化，就是意义、行动、以及描述等不断交换的过程，绝不是自我意识到的或可以总体化的整体，而是在所有文化成员的意识中、因而也是在充分的人性中不断长大推进。威廉斯与艾略特的关键区别是，威廉斯主张的共同文化不仅被共同地享有，而且被共同地创造：通过合力参与得到共同享有。对激进社会主义者而言，共同文化是这样一种文化：它全力创造并维护自己的所有形式，包括艺术、政治、道德以及经济，所有成员都最充分地共同参与这些文化形式。而艾略特的共同文化则是在固定不同的层次上被共同地参与和享有，是为少数几个人保留的意识的界定和培养能力。社会主义共同文化观的充分涵义是，应该在全民族的集体实践中不断地重新创造和重新定义整个生活方式，而不是把别人的现成意义和价值拿来进行被动的生活体验。威廉斯在谈及文化一词的意义时，把文化看作自然生长的自觉倾向，这种文化观将两种因素融合起来：真正的共同文化从来不是完全自明的，不能对它进行彻底的描述，所以如此，恰恰因为它是所有成员完全自觉的合作。威廉斯和艾略特都把一个现存社会阶级的价值指定为新社会的创造性象征，但艾略特指的是精英统治阶层的神圣义务和权利，而威廉斯指的是工人阶级运动的共同责任和平等合作。
     艾略特的共同文化模式最突出的一点也许就是它的静止性，威廉斯批评的正是这一点。两位作家都将共同文化与单一文化相对照：都重视一切作为集体生活体验的文化的非平直性和多样性。但不无反讽意味的是，艾略特所指的多样性出自区界森严的阶层结构：并非所有阶层都有相似的经验，所以并非所有阶层都能参与相似的活动。威廉斯同意不可能充分参与整个文化，但他把经验的多样性本质置于共同文化的内容而不是形式中：正因为共同文化在其结构和意义形成过程中要求复杂的合作参与，所以从统一之下的分离这个意义上说，它将比目前所谓的共同文化更丰富，更多样，更开放，更灵活，更自由。
     对社会主义者而言，相信共同文化的可能性就是相信“高雅”文化的力量，但这种文化是由整个群体再创造并分享的，应该得到丰富而不是破坏，在这个意义上的文化共享就是必须让全体人民参与并控制作为整个生活方式的文化生成过程；现实地看，这个运作过程就是革命政治。当然，保守主义把这两个层面都看成灾难。自由主义可能承认有必要让群众接近文化价值，但也会抛弃或限制为确保群体接近文化而创立的实践机构。在一定程度上，关键的不同是把社会看作静止的还是运动的，已然的结构还是正在进行的人的创造活动。在伊格尔顿看来，为更广泛的参与而进行的革命从来就没有停止过；每一道不情愿地撤去的障碍，每一种新的结合形式，都引向进一步的整合。这一进程是无法抗拒或终止的，除非用静止的形象去代替生长着的形象。这就终结了保守主义式的稳定和阶层森严的社会及其特定的文化程度和关系，终结了依靠少数几个正派人在不变的、非个人的社会里维系个人发展的自由主义传统。一种最完整意义上的共同文化的存在，必然要遇到并了解这两种共同文化观。

     四．结论
     从伊格尔顿的文化理论发展的历程，尤其是他在后现代主义语境下逐步发展起来的文化批评观，我们不难看出伊格尔顿之所以成为当今西方文学理论和文化批评的一位大师级人物，能有资格跻身于西方马克思主义主要人物之列，的确是因为他有着不同于其他人的独特业绩。伊格尔顿不仅以“说什么”给人们以思想的震惊和启迪，而且以“怎么说”深深地打动他的读者。这个“怎么说”凸现出伊格尔顿的魅力，形成一种典型的伊格尔顿风格（Eagletonism）。他得心应手地经常使用论战文体，面对“敌手”时论战，这自不必说，嬉笑怒骂、刨根兜底、穷追不舍、不依不饶；即使面对“同志”时他仍然论战，好像论战是他不能须臾割舍的对话方式，也是他表达友情的一种有效方法。譬如对他非常敬爱的老师威廉斯，对他很难得的同路人美国的马克思主义批评理论家詹姆逊，都进行过颇为尖刻的批评。他说威廉斯的著作表达了典型的左倾利维斯主义观点，说威廉斯实际上是个自由主义左派，说他的文章沉重而空洞，打磨得毫无棱角，而且缩头缩脑，《文化与社会》其实是唯心主义和学院派的东西，对传统之反动的一面视而不见，毕竟是剑桥这种地方出来的文学批评家，等等。他揶揄詹姆逊是一个“温和的黑格尔马克思主义者”，超群出众的关联大师和类比专家，了不起的占用者，用各种话语耐心地修补漏洞百出的文本，表现出一种无家可归的风格，把他的著作比作加利福尼亚某超市，批评他过于“永远历史化”，过于“商品化”，认为他的情况也是激进的美国政治疲软和置换的结果。伊格尔顿那似乎毫无遮拦的批判锋芒并不一定说明他自以为是，况且对于我们来说，最重要的是他能把一切既有的和“在线”的知识程式放在现实的钳锅里加以“烤验”，使我们重新感受“思想着”的乐趣和实在的自我。
     无论在结构主义时代，还是后结构主义时代，伊格尔顿一再申明自己是一个马克思主义者或马克思主义左派。但他与大部分西方马克思主义理论家不同的地方首先是，他始终实质性地而不是仪式性地把生产方式和经济基础/上层建筑理论看作马克思主义的根本立场，坚持从这个基本点出发建立自己的理论逻辑。从这个意义上不妨说，伊格尔顿是一个很正统的马克思主义者。然而他并不像许多也坚持生产方式和基础/上层建筑基本模式的所谓正统马克思主义者，走上教条机械的庸俗马克思主义的狭窄小道。相反，他把生产方式和基础/上层建筑与弗洛伊德的精神分析学、葛兰西的实践美学以及阿尔都塞的结构主义马克思主义等当代新的理论视角结合起来，深入考察和分析了社会基本矛盾运动的多重结构及其互动关系，充分挖掘了包括意识形态在内的上层建筑对基础的反作用力，在这个框架内提出了一系列深刻独到的见解。他坚定地把艺术、文化置于社会生产的物质基础之上，坚持唯物主义批评的根本立场，这在他所处的西方语境中具有重要的意义。伊格尔顿的“文学生产方式”范畴比人们一般想象的更高的程度决定了艺术观念和审美情趣，而且以各种方式刻写在作品的文类、风格、结构、节奏、句式等文本形式上，这是对马克思主义美学进行的一次重要拓展。更重要的是，在“文学生产方式”范畴里，艺术是一种社会实践，是一种综合的多重结构互动的文化生产。这种以生产方式为基础的文化生产是对后现代盛行的文化相对主义或唯文化论（culturalism）的有力抵抗。
     毋庸置疑，“意识形态”是伊格尔顿批评话语里的一个中心范畴，甚至是他的文化政治批评方法的标志性符号。尽管“意识形态”是西方马克思主义的中心课题之一，但是对这个范畴的考察之深入和全面、花费的心力和取得的成就之大者，莫过于伊格尔顿。他的意识形态研究的成就集中表现在两个方面：除了以意识形态生产为核心的“文本科学”和“审美意识形态”范畴，还恢复了“意识形态批判”的力量。阿尔图塞关于意识形态的论述对当代批评理论影响最大，伊格尔顿的意识形态理论也受其影响，然而相比之下，也有诸多不同。伊格尔顿并不认为意识形态完全是“虚假意识”，因为意识形态是真实的社会历史的产物，而且意识形态的冲突和斗争本身绝不是虚假的。其次，意识形态并非铁板一块，而是一个多重结构，由一般意识形态、各种局部意识形态、个人意识形态等层次构成，各层次之间以及各层次本身都存在着复杂的矛盾和冲突。再次，在阿尔都塞那里，意识形态是与政治实践以及理论实践乃至物质实践相并列的一种社会实践，这种观点是他的结构主义多元决定论的产物，其后果是淡化社会存在决定社会意识的唯物主义基本立场，最终削弱了意识形态批判的力量。而伊格尔顿则坚持基础/上层建筑的基本原理，坚持从生产方式的矛盾运动中寻找意识形态的源头，在“意识形态”概念中注入了阶级关系、权力结构以及话语理论等内涵，恢复并增强了意识形态批判的力量，这在不断听到“意识形态终结”声音的后现代，具有尤其重要的现实意义。他尖锐地指出，在一个明显受到意识形态斗争折磨的世界里，意识形态这个概念竟然在后现代主义看来成了过眼烟云，这与后现代主义对真理和再现所抱的怀疑主义态度有很大关系，也与利益和权力关系的全面重组密切相关。在伊格尔顿看来，意识形态批判是人类解放工程的一部分，这与法兰克福派的悲观的意识形态批判形成巨大的反差。
     伊格尔顿乐观主义的意识形态批判来自马克思和恩格斯的《德意志意识形态》。的确，他相信马克思主义的“源文本”，或者说，他仍然“固执地”不相信后现代主义的繁荣和马克思主义的困难、市场的全球化和社会主义实践的消解是后现代叙事的惟一情节。他甚至辩证地认为，当前马克思主义的危机不在于苏联和东欧官僚统治机器被推翻之后出现的政治幻灭感，而是在于资本主义已经没有真正意义上的政治反对派而导致的一种更为普遍的虚脱感和挫败意识。正是基于这一信念，伊格尔顿在这个以拆解宏大叙事为主旋律的后现代，不顾一切地“不识时务地”宣称自己是一个马克思主义者和社会主义者，发起对后现代主义尤其美国解构主义的更加猛烈的政治批判，在后现代理论超市上发出仿佛另类的声音——马克思主义的声音：刺耳但发人深省，壮烈但给人以希望。
     伊格尔顿的世界级分量也许首先在于他自觉地探索和拓展英国马克思主义的美学空间，自觉地面对英国的文化理论和实践问题。最引人注目的，也许就是他对“英文研究”传统的不依不饶的批判。也可以说，多亏伊格尔顿，“英文研究”和“英国文学”变得名声远播。我们知道，以利维斯的“细绎”派为代表的英国文学研究传统在20世纪的英国批评界占据着不可怀疑的权威地位，因此，不用说批判“英文研究”和“伟大的传统”，哪怕对它说三道四、稍露不恭，都可能招致灭顶之灾。而伊格尔顿的学术生涯几乎就是从批判“英文研究”开始的。他认为，在利维斯派的“英文研究”的背后，是不列颠帝国的宗主意识和独此一家式的英国特色，亦即充分昂扬的民族自豪感。伊格尔顿一再批判“英文研究”传统，说明这一传统的根深蒂固。实际上，伊格尔顿不能不触犯更为深层和悠久的英国经验主义意识形态。经验主义也是英国自由主义的同义语，深深地影响了英国的马克思主义文化理论家，甚至像考德威尔那样具有较重的庸俗马克思主义色彩的人，也无法摆脱经验主义的无意识。因此，更深层地看，从根本上批判英国经验主义形而上传统，乃是伊格尔顿向威廉斯发动俄狄浦斯式的反叛的主要原因。在伊格尔顿看来，威廉斯也深陷于经验主义的泥潭之中，例如威廉斯认为基础/上层建筑公式是抽象的，无法包容互相交织的“实际经验”、“整个生活方式”和“情感结构”，实际上是不想从理论上区分主观经验和客观社会条件，也就是不想放弃折中的温良恭谦的自由人文主义或威廉斯自我标榜的“社会主义人文主义”。伊格尔顿认为，从根本上讲，在资本主义生产方式的条件下，不可能仅仅通过经验认识历史的真实，因为“真实是经验所无法感知的，必须把自身隐藏在现象范畴之中（商品、工资关系、交换价值等等），它让人们看到的仅仅是这些范畴。” 正是这个基本立场促动伊格尔顿探索一种“科学的”唯物主义批评理论，进而走向文化政治批评。
     自从20世纪60年代以来，文化研究逐步在英国步入了理论家的视野，之后逐步走出早先利维斯主义的精英文化认知模式，更为关注当代大众文化和工人阶级的社区生活。到了80年代后期，文化研究迅速包容了各种后现代的文化现象，并迅速占据了英语文学和文化学术界的主导地位。“文化”成了解释人们从审美意识到吃喝拉撒的最终“能指”，美食文化、起居文化、旅游文化、休闲文化、时装文化、茶文化、性文化……但文化不全是文化人类学的问题，正如人的问题不全是喜欢吃猪肉还是吃牛肉的问题。其实作为思想表达者的知识分子，大部分还是知道并固守自己的终极价值的。换言之，“文化”仍然是一个不平静的力场（the field of forces）。作为一位有着坚定的马克思主义信念的文学理论家，他对后现代主义的表演性和怀疑一切的带有虚无主义色彩的世界观和人生观予以了尖锐的批判。同样，对于当今风行于后现代主义之后的“文化研究”也从马克思的文化批判角度作了冷静的分析。他甚至针对西方国家以外的第三世界国家的后现代热和文化热发表了自己的不同意见，他一针见血地指出，“当今为什么所有人都在谈论文化？因为就此有重要问题可谈。一切都变得与文化有关……文化主义加大了有关人类生活所建构和破译并属于习俗的东西的重要性……历史主义往往强调历史的可变性、相对性和非连续性特征，而不是保持那种大规模不变的甚至另人沮丧的一贯性特征。文化主义属于一个特定的历史空间和时间——在我们这里——属于先进的资本主义西方世界，但现在似乎却日益进口到中国以及其它一些‘新崛起的’社会”。这种现象足以引起包括中国在内的一些第三世界国家理论家的注意。在他看来，有着不同文化传统的国家不必把西方后工业社会的特定文化现象统统引进自己的国家，否则便会丧失自己民族的文化特色。伊格尔顿针对后现代理论的华而不实和对现实问题的遮蔽，针对美国式的解构主义在政治上的无所作为，指出革命的文化工作者当前面临的三项主要任务是：“第一，通过已经转换了的‘文化’媒介，参与作品和事件的生产，为了取得社会主义胜利的效果而将‘现实’虚构化。第二，作为批评家，应该暴露非社会主义作品的修辞结构及其产生的不良效果，以此与现在已经很不时髦的虚假意识作斗争。第三，尽可能‘刨根究底’地阐释这些作品，以占用对社会主义有价值的一切东西。简言之，社会主义文化工作者的实践是投入型的、论战型的和占用型的。”
     综观伊格尔顿的思想历程到他的后现代主义语境下的文化观，我们可能得到很多的启示，但我认为从中得到的最大的启示是：永远从自身的处境和感受中提出“真问题”，永远从自己脚下的泥土中汲取新鲜的灵感，不要寄生于某种“最权威的”、“最新的”或“最稳当的”理论话语，这样我们才能从所有动物都会做的“模仿”进化到只有人类动物才能做的“创造”。伊格尔顿始终旗帜鲜明地坚持文化研究的方法论问题必须与实践政治紧密联系起来，因为文化并不是一个超验的可以涵盖一切的范畴，更不是可以调合一切现实纷争的最终裁决者。如果用文化来解释一切，文化就成了永远漂浮着的无所指的“能指”。但实际上，文化从来就是问题的一部分，而不是解决问题的办法，文化本身就是政治斗争的场所。如果有人离开人与人的现实历史关系，将特定社会结构的问题转换成观念变迁的文化问题，那是为了掩盖问题的真实性和症结。正是这种深切的现实政治关怀，他能看到整个历史上绝大多数男男女女所体验的一直是苦难和压迫的生活，但更重要的不是洒一把浪漫主义的同情泪或说一些自由主义的漂亮话，而是更深刻地看到开着自己的汽车到南方阳光明媚的希腊海滩度假的工人并没有解放自己。所以，伊格尔顿仍然坚持马克思主义立场，在他看来，只要存在压迫，作为最彻底的解放理论的马克思主义就不会失去它的有效性，马克思主义仍然是对消费资本主义进行内在批判的最先进的武器。伊格尔顿的这种现实关怀和理论与实践相统一的原则，始终使他在自己话语活动中保持了最大限度的开放性和吸纳性。伊格尔顿可能有他这样和那样的问题和片面性，但他的这种理论的现实关怀和批评实践的批判精神永远是我们从事文化工作的学者们应该借鉴的要义。

     文献与参考书目：
     一，伊格尔顿的著作：
     From Culture to Revolution ,ed. with Brian Wicker, Sheed & and Ward,1968.
     The Body as Language, Sheed & Ward, 1970.
     Exiles a

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