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  第一部分走近本雅明

     一、为什么阅读本雅明

     本雅明（1892——1940），德国犹太人，全名瓦尔特·本迪克斯·舍恩弗利斯·本雅明（Walter Bendix Schonfles Benjamin）。他于1892年7月出生于柏林一个被同化的富有的犹太商人家庭。在德国，本雅明是犹太人的专有姓氏。本雅明曾先后就读于弗莱堡、柏林、慕尼黑和伯尔尼等大学。1924年本雅明在意大利度假期间，结识了苏联女导演阿丝娅·拉西斯（Asja Lacis，1891——1979）。正是在这位苏联女共产党员的影响下，本雅明开始接触马克思主义思想。1926年本雅明出访苏联，可这次出访并未给他留下太好的印象，他对苏联糟糕的经济状况、紧张的政治空气提出了批评。但是，这并没有影响本雅明继续研读左翼思想的书籍，吸收马克思主义的思想，并使这一思想成为他对资本主义社会进行激烈批判的利器。1928年，本雅明撰写了集中体现其早期美学思想的作品《德国悲剧的起源》。此后，本雅明加入了法兰克福大学的阿多尔诺、霍克海默组织的法兰克福研究所，从而组成了后来享誉世界的法兰克福学派。1935年，本雅明完成了集中体现其后期美学思想的力作《机械复制时代的艺术品》。随着德国纳粹势力的不断扩张，本雅明被迫逃离德国，流亡法国巴黎。第二次世界大战爆发后，法国沦陷。1940年9月26 日，为躲避盖世太保的迫害，本雅明在遭到西班牙政府拒绝入境后被迫自杀，年仅48岁。
     那么在今天，我们为什么阅读本雅明？正如安德鲁·本雅明与彼得·奥斯伯恩所指出的，每一个阅读本雅明的人都会得出自己的结论，通过本雅明的作品，去建构一个属于自己的本雅明。这似乎意味着，本雅明是难以穷尽的。也因此，本雅明的意义与价值呈现出不同的色彩。或许，正是在无数人对本雅明的理解与评判中，折射出一个真实的本雅明。
     然而，无论是汉娜·阿伦特，还是苏珊·桑塔格，都在默许这样一种评判：“本雅明是……，但又不是……。”说本雅明“是”什么，是在试图将本雅明归为某一类中；而在这个努力的过程中，一个“不是”又将全部努力解构掉了。于是，本雅明又从那一类中滑了出去。汉娜·阿伦特最后认为，本雅明是无法归类的。这倒并不是因为他太特殊，而是因为既有的社会分类无法适应本雅明所扮演的角色。甚至包括安德鲁·本雅明，他曾明确地将本雅明归为哲学家。但他又说，本雅明的哲学是在传统哲学的空白处生长的。它的存在不是使哲学继续生存下去，而是试图使哲学在延续的过程中，同时解构自己。于是本雅明作为一个哲学家，又在宣判自己的死刑。我们因此可以看到，本雅明总是生存在既有规范的空隙中的，他是一个典型的边缘人，一个试图从边缘向中心发起挑战的人。无论是他的理论，还是他的思维，包括他的作品的存在形态，他自身的生存方式，都是边缘性的。边缘——或曰，在规范的空隙中的存在——或许是对本雅明最好的评判。
     而这种边缘性，使得本雅明注定要一生漂泊。他在德国、在奥地利、最后在巴黎，不停地寻找自己的栖身之所。甚至是远在中东的巴勒斯坦也曾经成为他追踪的目标。一生的漂泊，暗示的却是灵魂的流浪。流浪，成为对本雅明边缘化生存的又一个理解。在《发达资本主义时期的抒情诗人》中，本雅明追踪着流浪汉的足迹。他们无法离开城市，城市的一切不仅刺激着他们，让他们感受着现代文明的丰裕与自由；同时，城市又使他们互相隔离。他们生存于大众中，又清晰地从大众中分离出来。他们与大众不是同路人，只能徘徊在偏僻的小径，龟缩在城市的角落里，成为城市冷漠的观察者。而本雅明实际上就是这样一个流浪汉——精神家园在现代社会中迷失了的流浪汉。一个清晰的注脚是，本雅明拒绝承认自己是知识分子，而只承认自己是文人。因为前者总是要隶属于某一个阶级或阶层；而后者似乎有一种超脱性、独立性在里面。这使得本雅明永远是一个异类，永远为社会所不容。这正是追求精神自由所付出的代价。
     本雅明的思想极为复杂，尼采、洪堡、马克思、传统犹太教的救世观念以及二十世纪初叶社会思想的纷繁凌乱、光怪陆离都在他的思想上打上了烙印。而“寓言”则是本雅明思想中的一个重要范畴。本文即以本雅明的这一范畴为主要的研究对象，并认为寓言范畴，自本雅明在《德国悲剧的起源》一文提出后，即成为他思想中的一根主线——文艺的、历史的、社会的、文化的，贯穿于本雅明思想的始终。因此，理清此范畴，对理解本雅明的思想具有重要意义。本文的目的即是通过历史的、文本的以及社会文化的考察，理清本雅明寓言范畴的基础、内涵、层次及其与本雅明其他重要的思想观念间的联系。这对于我们了解西方美学、文艺学及社会文化思想的发展脉络，丰富我国美学和文艺思想是具有相当重要的价值的。

     二、本雅明寓言思想研究近况

     目前，国内关于本雅明的评述还不是很多。笔者检索了从一九九五年至今的美学、文艺学论文，直接以本雅明寓言思想为研究对象的论文尚未找到。就笔者已见到的评述本雅明的篇章，有以下几个共同点：
     1．多承认本雅明寓言思想的独特性。但在评述时，更注重全景式的介绍。将本雅明的寓言观、艺术生产理论以及其他主要观点置于并列的地位；而其寓言思想的独特性体现在何处，要么语焉不详，要么失之笼统。
     2．对本雅明思想的形成未做进一步的考察，特别是未能在具体的历史语境与文化语境中考察其思想的复杂性。
     3．多数论文注重在法兰克福学派或西方马克思主义思想的链条中考察本雅明，而未能指出本雅明的寓言思想与他的各种艺术观念、文化观念之间的关系；更未能指出，寓言既是本雅明特有的思维方式，也是其认识世界、批判社会的方式，还是其存在方式。
     由此可见，国内对于本雅明的认识还不很深入，这为我们将进行的研究留下了广阔的空间。现将国内论述本雅明寓言思想的重要论文进行简要介绍：

     我们首先要谈到的是张旭东的《本雅明的意义》一文。张旭东在文中阐述了本雅明寓言思想的重要性。作者用近似诗一样的语言主要介绍并评述了本雅明论述波德莱尔的几篇论文。作者认为，寓言式批判、寓言化的行文风格是本雅明论述波德莱尔的主要特点。所谓寓言式批判是指本雅明批判的方式方法。一方面，本雅明以哲学家独到的犀利眼光把握住了历史和现实的内在规律与普遍力量；另一方面，本雅明则以诗人特有的敏感体验着现代社会带给人的困扰与激情。所谓寓言化的文风则是指本雅明论文的艺术风格和美学风格。它的具体体现是，本雅明将自我对世界的感受与他的观念在语言的层面上，以形象的方式融会在一起并展示出来。应当说，寓言式批判与寓言化文风在本雅明的手中得到了完美的统一。张旭东还认为，本雅明身上融合了一个马克思主义者和一个现代诗人的倾向，处于马克思主义与现代主义的交叉点上。
     在《本雅明思想述略》中，刘象愚全面评介了本雅明的生平、思想基础及其全部主要著作。这对于初步了解、认识本雅明具有重要价值。刘象愚认为，本雅明的寓言思想是一个审美概念，一种绝对的表达方式。在寓言中，意义与形象处于分裂状态，而形象又展现出二十世纪特有的衰败景象，这种形象是毫无意义可言的，它只能期待着形象的创造者赋予它以意义。而这恰恰是寓言的本质特征。刘象愚同时指出，本雅明的寓言与语言关系密切。其中，口头语言与书面语言的对立，暗含着声音与书写文字的对立。而在巴洛克悲剧中，对形象的重视将书写语言符号突出了出来。这使得寓言符号拥有反抗语音中心主义的思想倾向。
     朱立元对本雅明的“寓言式批评”理论的定位是，对现代资本主义异化现实所造成的战争灾难、废墟世界的深刻感受与批判。在《本雅明：寓言式批评及现代主义美学观》一文中，朱立元阐释了本雅明寓言式批评的三个原则：残破性、与古典象征的对立和忧郁的精神氛围。残破性说明寓言不是一个一般的修辞学或文体学范畴，而是一个有着具体的历史与社会内容的美学范畴。与象征的对立则昭示了寓言的现代主义本质。古典主义衰败之时正是寓言得以生成之刻。忧郁则是寓言家为无意义的世界灌注意义的核心方式。朱立元还将本雅明的寓言看作一种思维方式，并结合本雅明在《发达资本主义时代的抒情诗人》一书中的诸文，阐释这一思路的展开方式及其特点：即借助于意象在语言层面上的矛盾碰撞，直接揭示出社会深层次中掩盖的矛盾冲突，从而展示出马克思主义辩证法的独有魅力。朱立元还评价了本雅明的艺术生产观、灵韵范畴及其美学特征。他认为，本雅明的思想还是现代主义的。朱立元的局限在于，未能指出本雅明寓言式批评方式与本雅明的其他主要观点之间的内在联系。
     冯宪光则明确将本雅明的寓言定位为现代主义文学艺术的本体，并阐释了这一本体所具有的审美特质。在《本雅明的寓言美学》一文中，冯宪光认为本雅明的寓言首先是一种文体风格，其特点是陌生化。这主要体现在布莱希特的戏剧中。而这一点正是现代主义特有的表达方式。冯宪光还认为，寓言的特征是忧郁，这集中体现在本雅明对卡夫卡作品的批评中；而忧郁则是对世界不确定的神秘主义所造成的必然结果。寓言的生成是现代资本主义高度异化以及整个社会文化陷于颓废的产物。它所展示的是世界的分裂状态、能指与所指的彻底游离。冯宪光还介绍了本雅明的艺术生产理论及其政治哲学思想中所蕴涵的积极要求，特别是本雅明对现代技术进步积极作用的阐释及对其中进步意义的揭示。恰在这一点上，体现出了本雅明思想与法兰克福其他人员的不同。阿多尔诺与霍克海默对工业技术对人与艺术的压抑进行了激烈的批判，从马克思对资本主义对人的异化角度，对西方二十世纪初期的文化思想进行了审视与反思。本雅明则不然，他认为，正是由于技术的进步使艺术品得以大批量复制，从而使艺术品走出了少数贵族的圈子而步入群众当中。技术，从这个角度来说，取消了少数人对它占有的特权，并使大众成为艺术拥有的主体。这当然是值得欢呼的。
     从语言论转向的基本观点出发，王一川认为本雅明的思想是在语言乌托邦建构初期发出的解构主义的不和谐音。在《寓言、灵韵和机械复制》一文中，王一川着重评述了本雅明寓言范畴及灵韵范畴，并将前者定位为一种现代艺术的基本特征。王一川认为本雅明寓言的本质是主体将意义注入一破败的形象，而这一思想则是建立在本雅明独特的语言观的基础上的。本雅明认为，语言不是其他的任何传达，它只传达它自己。这样，语言的传达取消了背后存在的另一个“所指”，因为它自己就是这个“所指”。语言的这种特质是上帝所赋予的，它只是人类向上帝传达自我的方式。这意味着语言与世界形象的分裂，它不再成为世界的表征，它只是它自己。而寓言的特点正是与此相对应的。王一川还认为，寓言暗示着对历史与现实的救赎；体现在语言层面上，即是本雅明对“纯粹语言”的回归。因为纯粹语言是人类存在的本体。王一川进一步分析了本雅明灵韵范畴，认为灵韵的消失意味着艺术从再现走向展示、从古典走向现代、传统叙事的衰落与现代叙事的兴起。
     周宪从批判理论的转向这一基本观点出发，鲜明地指出，本雅明的文艺思想是西方现代主义思想初建时的后现代主义，他直接启发了后来的解构主义、新历史主义等文化思潮的批判思想。在《“韵味”的消失》一文中，周宪着重评介了本雅明的艺术生产理论及灵韵范畴，他试图在西方文明在二十世纪的文化发展与变化的背景之中，在西方知识分子面对文化“现代性”的过程时所产生的困惑中，对本雅明予以思考。但周文并未评论本雅明的寓言范畴，此系其特色所在，同时也是其遗憾所在。
     刘北成的《本雅明——思想肖像》一书是迄今为止我所见到的国内第一部关于本雅明的传记类作品。刘北成将寓言译为讽喻，重在介绍本雅明的生平，并评述了本雅明的主要思想及作品。在《德国悲剧的起源》一章中，刘北成认为，本雅明的讽喻（寓言）的核心是“自然与历史的奇特结合”，其结果便是废墟。因为自然带有历史的痕迹，而历史则屈从于死亡。刘北成进而指出讽喻（寓言）与象征的差别在于，作为把握世界的方式，讽喻（寓言）与象征处于世界对立的两极。讽喻（寓言）中暗含着二元对立，其结果是导致形象的破碎化以及语言的分裂——即声音与意义的二元对立。最后，讽喻（寓言）作为一种表达方式，同时还是认识世界的方式。在本雅明那里，表达方式与认识方式是统一的。讽喻（寓言）的出现为理解二十世纪的现代艺术提供了一把新钥匙。刘北成的评判揭示了本雅明寓言思想的诸多方面，为我们深入理解本雅明铺下了一块重要的基石。

     三、本文研究方法与目的

     为了使我们对寓言的探讨有一个比较坚实的基础，我们需要做的第一个工作就是对这一概念进行“考古”——当然，对这一术语的运用不是福柯式的，而是比喻层面上的。首先，我们将从词源学的角度探讨这一概念较早的含义，发掘其中的规定对本雅明的寓言规定有所启发的地方。其次，我们将按照时间发展的顺序，对寓言概念在几个主要时期的界定进行考察。通过这种考察，我们试图证明，寓言概念的发展是一个由对某一种文体的规定，到对一种创作方法的规定，直到涉及到对人的主观体验的规定。因此，它的内涵是不断扩大的。而到了本雅明手中，这一概念又扩大为一种符号——社会文化的符号。当然，新规定的出现并不是对旧规定的取消，毋宁说是一种并行存在。各国百科全书中对寓言的阐释将证明这一点。也因此，我们可以看到，本雅明的寓言是一种主体建构的结果。它首先是一个特例，出现在社会文化史中。随着本雅明思想影响的不断扩大，这一范畴才逐渐拥有了一种相对普遍性。
     我们将站在文化批判理论的基本立场上，在历史与现实的交叉中，对本雅明的寓言进行反观，并试图给本雅明的寓言范畴以一种新的定位：寓言是二十世纪初期西方重要的文化批判概念；作为一个符号，它涉及到了文学、美学、艺术、社会文化等诸多方面；这使得这一概念不仅是艺术文本的存在方式、语言表现方式；它还是一种思维方式，并进而成为一种阐释方式。因此，我们将试图发现寓言范畴与本雅明其他思想观念的内在联系；并力图证明，寓言的思维方式，自其在本雅明的思想中生成之后，即给予本雅明以深刻的启示。
     因此，我们的考察将不会局限于文学、文艺史和美学的范围而必然会扩大到整个社会文化领域中。当然，我们首要的工作是澄清本雅明寓言符号的内涵及其艺术特点，这一符号作为一种阐释方式是如何体现在本雅明的文本批判当中的，它又是如何给予本雅明的艺术史观以深刻影响的。随后，我们将在整个社会文化领域内考察本雅明是如何运用这一符号进行社会批判、文化批判并完成社会救赎的。而其结果必然是导致整个现代社会文化的泛寓言化。我们将会看到，寓言符号的内在矛盾将使本雅明的救赎蜕变为一种虚妄。
     当然，我们必须承认，我们的这一思考方法并非是一种“元”思考。我们只承认，这一思考方式是从某一可行的视角开始的。它必然只是在某一框架内进行的思考，并具有某种预设：即我们首先承认现实世界存在的真实性；对它进行的阐释是对这一整体真实的局部反映。这一框架必然存在着一些盲点，这使得我们的阐释不具有还原性、本质性；更不具有终极阐释的意义。我们只希望，对本雅明寓言范畴的这种理解方式能够成为理解本雅明的众多所指链条中的一个有价值的连接，并能启发新的所指连接的生成。我们坚持世界的价值及其对人类存在的意义，并因此拒斥任何虚无主义的思考。我们希望，对本雅明寓言范畴的思考能有助于这种理解。







     第二部分历史语境下的寓言

     一、对寓言范畴的考古

     我们对寓言概念的考古是为了探索这一概念在西方文艺理论史中的不同时期所具有的内涵。因此，对于“考古”这一术语的运用，对我们而言是借喻性的，而不同于福柯的界定——即考古是一种分析技术，旨在揭示构成和支配某一特定话语的各种规则。通过这种考察，我们既可看到本雅明对于寓言这一概念的设定，与其说是来自于一种对历史的继承，毋宁说是出自于二十世纪之初西方历史文化的独特话语环境。由此，我们可以看到在一种矛盾的心境中，本雅明对西方传统的背叛。
     中文的“寓言”在英文中有三个与之相对应的词，它们分别是fable，parable和allegory，此三个词既相互联系又相互区别。Fable和parable 是指那种短小的寓言叙述，借助于将万物人性化，或直接用人物作为载体，去传达字面之外的含义。这些含义通常是某种具有普遍性的道德训诫。Allegory则是一个内涵更大的词，它不仅包含了前二者，同时任何具有象征形式的叙述都可以称为allegory。也正是因此，从某种程度上讲，任何文学叙述都具有寓言的特点，而这种导致全部文学泛寓言化的规定与本雅明对寓言的思考显然是相去甚远的。
     从词源学的角度看，fable，parable和allegory的起源是不同的，在差异中又有某种相似性。Fable源自于拉丁文fabula，意指“一段叙述”，其重点是在叙述上。Parable则来自于希腊文parabolē，意思是“置于一侧”，强调在比较或对比中，将故事与观念并置一起。而allegory则源于希腊文allos和agoreuein，意指“附加的言说”，更侧重于一种对语言迂回的委婉的运用方式。事实上，在希腊早期，用来表示一种隐含意义的词是hyponoia，而不是与allegory相对应的词，这暗示了前者出现的要晚一些。
     从上述探讨中我们可以看到，尽管这些词的差异是鲜明的，但其共性也是明显的。首先，它们都是强调叙述过程及意义的展示。其次，意义不在字面内，而在字面外，二者存在一种清晰的对应关系。其三，意义因此是一种隐含的形式，而且这些意义，从早期大量的寓言创作中可以看出，应当是那些上升为普遍道德价值规范的教导。而这一特点，到了西方中世纪发展为一种对世界的寓言化思考，从而使全部中世纪宗教世界都成为寓言性的。这些对寓言的规范，正是后人认识寓言的起点。古典寓言追求意义与文字形式的完满结合，到了二十世纪的本雅明手中被打破了。本雅明将文字与意义割裂开，并宣判了古典意义的死刑，从主体内部，或者说从二十世纪初的文化语境中，发掘出了一个新的意义，赋予了文字形式。这个新生的，带着裂痕的结合体便是本雅明的现代寓言。
     古典寓言在中世纪的最佳传承者之一便是意大利人但丁。在给一位斯卡拉族的康·格朗德的信中，但丁在解释《神曲》的意图时，谈到了寓言：

     为了把我们所要说的话弄清楚，就要知道这部作品的意义不是单
     纯的，毋宁说，它有许多意义。第一种意义是单从字面上来的，第二
     种意义是从文字所指的事物来的，前一种叫做字面的意义，后一种叫
     做寓言的、精神哲学的或奥秘的意义。

     在但丁看来，字面指涉之外的意义，都是寓言的。而字面指涉之外既可以是形象事实，也可以是观念。一个突出的事实是，但丁并未对寓言与象征做明显的区分，二者在但丁手中似乎具有等效性。这种认识方式正与本雅明不同，后者不仅要竭力区分开象征和寓言，并且还要彻底解构象征，其目的自然是为寓言存在的合法化开辟道路。但丁的这种认识方式是与中世纪基督教神学思维方式有密切的关系的。从基督教的教义来看，万事万物都是神显示其存在的启示。启示不仅存在于道德箴言中，更存在于草木虫鱼中。从对现象细微变化的体察中去感受神的无所不在，这就是寓言式思维。圣·托马斯·阿奎那即讲过：“达奥尼苏斯说，神是美的，因为神是一切事物的协调与鲜明的原因。” 由此我们便可以理解但丁的另外一句话，“从寓言来看全诗，主题就是人凭自由意志去行善行恶，理应受到公正的奖惩。”这样我们即明了寓言承载普遍教义的功效了。在但丁的手中，最后的奖惩来自于基督教的上帝。但到了本雅明手中，最后的审判则掌握在弥赛亚手中，只不过这个弥赛亚不是希望的化身，而是绝望的犹太宗教符号。
     对寓言和象征进行鲜明区别的，是德国人歌德：

     诗人究竟是为一般而找特殊，还是在特殊中现出一般，这中间有一个很大的分别。由第一种程序产生出寓言诗，其中特殊只是作为一个例证或典范才有价值。但是第二种程序才特别适宜于诗的本质，它表现出一种特殊，并不想或明指一般。

     歌德对寓言的认识有如下特点：其一，歌德认为，寓言是在“为一般而找特殊”，即从普遍的观念法则出发去寻找一个与之相符合的特定形象，这样,形象只是一个例证而已。其二，观念与形象构成一种完全对等的关系，“寓言把现象转化为一个概念，把概念转化为一个现象，但是结果是这样：概念总是局限在现象里，完全拘守在现象里，凭现象就可以表现出来。” 其三，在歌德看来，寓言的表现方法是违背诗的本质的，因为诗是“在特殊中显出一般”，而且只有如此，才会使现象拥有“纵然用一切语言来表现它，它仍然是不可表现的” 之特点。而这正是本雅明所谓的象征的特点。特别是当这种表现具备了“奥秘不可测的东西在一瞬间的

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