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生动显现” 之魅力时，它更是真正的象征了。其四，正因此，寓言的思维方式是一种低级的思维方式，因为感性形象与理念不见得能完美的结合在一起，无法如象征那样使思想与形式得到完美的统一。歌德的这一认识特点在黑格尔那里发展为一种极端。在黑格尔看来，寓言只是象征类型中较为自觉的一种，在寓言中理念与形象的关系是“彼此外在，异质和不太适应” 的。从建构其以绝对观念为核心的精神体系出发，黑格尔将象征视为绝对观念在形象领域中发展的初级形态，即理念尚未找到与之相符合的形象，形象覆盖了理念，使得理念处于隐藏状态。黑格尔的话中暗含了这样一个逻辑：象征是低级形态，而寓言不外是低级的低级。
     无论是歌德还是黑格尔对寓言所持有的观念，都是本雅明所坚决反对的。在本雅明看来，象征是“艺术哲学”世界中一位实施暴虐统治的“篡位者”。而歌德等人的象征观念不外是中世纪象征观念、神学观念在十八、十九世纪的翻版，它们不足以促进二十世纪寓言观念的诞生。本雅明认为全新的寓言观念之生成来自于克罗伊策与吉洛。
     克罗伊策对寓言的认识并未超越歌德多少，但他对符号的认识却直接启发了本雅明。在克罗伊策看来，符号有四个特点：瞬间性、总体性、本原的不可测知性和必然性。而瞬间性被克罗伊策视为象征符号与寓言符号的本质区别。所谓瞬间性是指一种如鬼魂般神秘的力量，它使我们在对符号的观照过程中遗忘了世界的存在，并在遗忘中感受到世界中蕴藏的丰富、完美与美好；它使我们感受到完满、幸福与喜悦。这正是象征符号所具有的。象征符号的清晰、简洁、优雅与美使得这瞬间性获得了一种永恒。这一切却是寓言符号所缺乏的。在本雅明看来，瞬间性的缺失正是二十世纪现代寓言颠覆古典象征的重要力量；反抗完满、反抗整体、反抗统一，寓言走出了象征的巨大阴影，以一种叛逆的姿态迈上了社会文化舞台，成为二十世纪西方文化现状的缩影。
     卡尔·吉洛的贡献，本雅明以为是对符号形象的重视。正是借助于符号自身的物质性存在，声音被克服了；在声音符号中寻求瞬间性的生成的努力被击碎了。吉洛发现，文艺复兴时期的人文主义者在考察古埃及象形文字的过程中，逐渐发展了一种新的写作方式：图形符号写作。在这一创作方式发展的过程中，字母文字中的语音因素被不自觉地克服了，而符号自身所具有的物质性存在方式则被凸现了出来。换句话说，视觉因素在破解符号含义的过程中起着重要的作用。这一特点，经过中世纪僧侣精神的浸泡，随后在巴罗克戏剧中重新突现出来。在古代巴罗克戏剧中，重视整个戏剧中的符号形象效果，而不是借助于声音与观众的交流，本雅明认为这正是现代寓言的规定。
     从上面所进行的考察中，我们可以看到，本雅明的“寓言”范畴更多的是来自于一种主体的建构。本雅明只是从历史中拿来一个文学符号，即只是一个能指，而能指背后的古典意义则被本雅明彻底抛弃了，而由主体赋予这个能指一个新的涵义；这个新的能指深深地根植于西方二十世纪之初的那个独特的语境中，在个体、历史、文化、传统等诸多因子的自我分裂中，它以一种彻底破碎的形象展示在二十世纪的废墟中。

     二、寓言阐释与现代性

     本雅明对寓言的阐释是在西方资本主义社会现代性进程行将末路之时出现的。
     迄今为止，关于现代性的话语很多。美国学者道格拉斯·凯尔纳和斯蒂文·贝斯特认为，现代性是指“各种经济的、政治的、社会的以及文化的转型”，即西方自中世纪或封建社会之后而来的那个时代。实际上，它是指资本主义在西方萌芽及至跨国垄断资本主义大行其道的漫长历史时期。它的前期是资产阶级争取并巩固其话语权的时期。这一时期应当延续到十九世纪中后期。在这一阶段，资产阶级理性由弱到强。在笛卡尔及法国启蒙主义、德国古典哲学家的努力下，成为“知识与社会进步的源泉”，“真理之所在和系统性知识之基础”。人们深信，理性可以为人类与社会提供合理的规范，并可为人类带来永恒的福祉。这一理想在哲学上的具体体现就是黑格尔体大虑周的思想体系了。当自由资本主义完成其历史使命，步入垄断资本主义之时，现代性的发展也同时步入了后期。它在文化领域中的标志，一方面是出现了以柏格森、尼采、叔本华等为代表的非理性、反理性哲学思潮；另一方面则是文学艺术中法国、英国等国家的浪漫主义文艺思潮、文艺创作的兴起。波德莱尔、爱伦·坡、王尔德等迥异于前的作家步入文坛，并给文坛带来了颓废色彩颇为浓郁的创作倾向。这一创作特点影响颇巨，远播二十世纪中后期仍绵绵不绝。
     与现代性相伴生的是西方欧美国家的工业化与殖民化的动态过程，这一过程被定名为“现代化”——“一个标示了个体化、世俗化、工业化、文化分化、商品化、城市化、科层化和理性化等过程的词汇”，所有这些过程构筑了所谓的现代社会。
     虽然对“现代性”这一概念的争论颇多，但有一点却是可以肯定的，即现代性并未如启蒙主义者所预期的那样给人类带来永恒的福音。诚如卡尔·马克思所嘲弄的，资产阶级理性王国不仅未能在大地上实现，反而给人类带来更为赤裸的奴役与恐怖。到二十世纪初期，资本主义的物欲膨胀和它所带来的巨大灾难表明，现代性以未完成而告终，并因此进入了后现代时期。
     应当说，对现代性的批判几乎是与资产阶级理性掌握话语权的过程同时发生的。早在十八世纪，哲学家、文学家席勒就已看到了资本主义物欲膨胀对人的自然本性的压制，并提出“自律”的人、游戏的人以试图调节这一矛盾。黑格尔是第一个使现代性这一概念突出出来的人，他同时也提出了异化观念；这一思想直接启发了卡尔·马克思，而后者对资本主义的批判达到了空前激烈的程度。
     从一定的角度来看，现代性的确意味着一种与历史和传统的彻底断裂，它背叛的直接对象便是启蒙时代的思想巨人们。哈贝马斯说的好：“现代性意味着再也不能从其他时代的模式中借鉴标准，以确定自己的方向，它只能从自身中创造出自己的规范来。” 哈贝马斯对现代性的论断带有强烈的乐观色彩，这或许与他把现代性看作一个未完成的工程这一观点有关。可哈贝马斯似乎忽视了一点，即现代性在制定全新的规范的过程中，同时将人类抛进了前所未有的困境中，这一困境使得“怀疑”成为一个时代的标志和基础。正是在这种氛围中，本雅明的寓言诞生了。本雅明认为：“现代主义改善了大多数事物，而那种被认为是历久不衰的古典主义正显露出陈腐的景观。” 古典主义的衰落带来的是碎片化的世界，而这正是寓言的社会。寓言因此而成为现代主义社会的文化标记，它展示着全部现代西方文明的颓废、忧郁、困惑，还有废墟状态。
     在现代性的过程中，作为文化价值的保护者与创造者的知识分子何去何从成为了问题。而作为一名犹太知识分子，当本雅明面对这个世界时，他的思想更是悬在了空中。现代世界本身即是个寓言体，外在的碎片世界是我们直接触摸到的，而那个本质——实际是人类灵魂赖以栖居的终极——已经无法为我们感知。现代性扯断了与传统联系的脐带使人类无法再回到古典。人类似乎只能凭籍瞬间的古典冲动以完成对碎片世界的重新拼贴，其结果却是生存的流水线化与机器化的展示。
     现代主义带给人类的最大变化莫过于这一语境中人的变化。人首先是商品的一部分，而商品则“登上了使人膜拜的宝座”，它不断地创造着新的时尚，使得生命屈服于无生命物的诱惑。商品的最大功绩莫过于将人与人的关系、人的自然本性从原始的、传统的血缘纽带中拉出来，并打碎了这个纽带所编织的古典梦幻。它改造了人，尤其是改造了女人。本雅明写道：

     十九世纪开始在家庭之外的生产过程中毫无节制的使用妇女。它按一种极原始的习惯把她们彻底赶进工厂。它的结果是，随着时间进程，男子气的特征必须借助于这些妇女来表现了，工厂劳动对人的形象的损害尤其导致了这些后果。

     从某种意义上讲，将妇女从家庭的藩篱中解放出来是一种进步，但现代主义以一种悲剧的形式将这一进步展示了出来。它取消了妇女与男子的性别差异，而使妇女变成为机器化工业大生产中的一个零件，使人完全功能化、异化；而妇女身上的这种男子气与其说是一种人的行为变化，不如说是人的机器化的结果。它必然是病态的。故而现代主义对妇女的这一“解放”并没有取消妇女身上的枷锁，而是相反，成倍地加重了它。它不仅使妇女继续沦为男性的奴隶，更使之沦为商品生产的奴隶。因此，现代主义带来了前所未有的恐怖——人对世界氛围的恐怖，对流水线化的城市的恐怖，对商品化的人的存在的恐怖。它使得人的内在需要产生了畸变，并使自杀成为这一畸变的重要标志，“人需要工作，这当然是对的，但他同样还有另外的需要，其中之一就是自杀，这既是他本人的内在需要，又是塑造他的社会的内在需要。这比他的自我保护的内在引导还要强大。”
     对本雅明而言，犹太教的悲观意识，犹太民族的苦难经历纠缠着他，让他看不到希望；尽管弥赛亚终将降临人世的犹太福音曾给他以深刻的影响。在这样一种困境中，我们就可以理解本雅明对自杀的阐释。他的自杀行为，绝不仅仅是纳粹强加在他身上的暴行所致，更是他思想逻辑的必然。本雅明曾说过：

     现代主义施于人的自然创作冲动的压抑较之个人的力量是大得不成比例的。如果谁倦于此道或干脆在死亡中逃避，那是非常可以理解的事情。现代主义应整个地置于一个标题之下，这个标题便是——自杀……它是现代主义在激情王国中所取得的成就。

     因此，自杀是本雅明在现代性的困境中的最后抉择，也是他在寓言王国当中的最后结果。

     三、寓言形成的语言哲学思想基础

     本雅明对语言的认识与他的宗教意识纠缠到了一起，这使得其语言思想带有一种神秘色彩，而其中最大的特点在于本雅明对语言与词语的区分。
     本雅明认为，“对人类思维活动的任何一种表达均可理解为一种语言”，但是语言并不仅仅属于人类，万事万物各有自己的语言；无论是有生命的，还是无生命的，它们都以各自的方式参与到语言中来，并籍此去传达各自的思想。显然，本雅明的语言观首先是一种普遍语言论。语言具有一种“元”的特质。但是，这种元语言的一个独特规定是，语言只在传达思想实体，而不传达具体事物。本雅明认为，事物是一种语言存在，而不是具体的自然规定；并且只有当事物是一种语言存在时，它才能成为思想存在。在语言中，思想实体与语言是同质的，这就是说，语言传达思想，实际就是传达语言自身，所以本雅明说：“所有语言在自身中传达自身。” 举个例子，“灯”所传达的是作为语言的灯，而不是作为实物的灯。因为作为语言的灯是一种思想，它与作为实物的灯没什么联系。因此，作为语言的灯才是可传达的。在此，本雅明实际上是将语言限制在纯粹思维的领域当中，它与现实并没有什么联系，而是一种精神存在。本雅明的这种颇有循环论证特点的思维方式实际昭示了这样一种观念：纯粹思想的存在即是自身，而无须另一个能指。这样，世界的核心褪掉了形象而成为一种赤裸的自我展示，而形象也就变成无意义的了。世界的核心因此与形象处于一种分裂状态。
     在这样一种元语言论的基础上，本雅明区分了上帝的语言、人的语言与物的语言。上帝的语言是思想的纯粹表达，因为宗教领域是最高深的思想的区域，这当然意味着“神的词语的无限性绝对是无条件的和创造的”。本雅明进而认为上帝的语言既是创造的过程，又是完成了的创造。但是，本雅明认为上帝造人与创造万物是完全不一样的。上帝造人是按自身的形象用泥捏成的，通过向人吹一口气，上帝在人身上“安置” 了生命、思想和语言。上帝并未用语言为人命名，而是授予了人拥有语言的天赋。上帝造物则是在造物的过程中用语言为物命名，命名的过程即是创造的过程，物的完成即是命名的结束。这样，物的名称只是使物拥有了存在，但它并不具备创造性，故而它无法言说，是哑的语言。人因为拥有了上帝赋予的天赋而拥有了创造语言的权力。这样，人的语言便高于物的语言。人通过“命名”物使物向人类昭示自身。“人类是命名者；我们以这一点认识到纯粹的语言通过他得以言说”。而在这种专有的名称领域中人与上帝共同拥有创造性语言。
     那么人类如何昭示自身呢？向谁昭示呢？“人类思想存在以名称向上帝传达自身。” 向上帝回归是本雅明自然而然的答案。
     从发生论的角度，本雅明规定了语言的层次性，而上帝语言的绝对完满性使得世界的终因及对世界的救赎都最终要在上帝那里完成。但是本雅明的上述规定都是在纯粹精神领域中完成的，它暗示了语言是一种自为的精神存在，它应在思想领域中保持其纯洁性。
     然而人吃了智慧树上的苹果使人区别了善恶，拥有了善恶知识的人便是一种堕落，与此同时语言也就堕落了，“堕落标志着人类词语的诞生”。在人类的词语中，名称的神圣性遭到了永恒的破坏。在纯粹语言中，人是无限快乐的；随着词语的生成，人的语言被分化了，而语言的混乱便是不可避免的。本雅明以为语言与词语的最大不同在于，前者是纯粹思想领域中的神圣呈现，而后者必须传达具体事物，“词语就是外在地传达一切事物，就像明显是对上帝直接的、创造性的词语——明显是通过间接的词语——的拙劣的模仿，就像是处于人与词语之间的语言快乐的亚当精神的衰败。” 这意味着词语只是一种手段，交流的手段。在具体事实的交流过程中，思想的纯粹性丧失了；而语言则沦为工具。语言的工具化是违背上帝旨意的，它只能使世界呈现出悲哀与枯萎的破碎景象，而这不正是寓言式的吗？显然，语言与词语的关系还是断裂的，本雅明甚至为这种断裂找到了神学基础，那就是亚当吃了智慧树上的苹果。
     本雅明这种颇具神学神秘色彩的语言论实际上暗含着对现代社会的悲观态度。世界已经破败了，成为了一个失去精神实质的空壳，即无意义的形象。形象存在的合法性的获得，不再如古典主义者宣称的是与本质的协调，从而拥有一种完满性。它只是一件外罩而已，期待着本质的恩赐。这样，形象就不再具有稳定性，它是多变的、不定的；而本质则与形象处于一种绝对的游离状态，它可以昭示任何一种形象，又同时可以不表达任何形象。
     从这种神秘语言论出发，本雅明认为人类语言与上帝语言实际上是一种互译关系，而这种互译关系的真正发生只有在纯粹精神领域中才是可能的。也只有在这个领域中，人类可以翻译事物的语言。翻译成为神、人、物互相传达的过程，因而获得了近于本体的地位。
     正是以此为基础，本雅明认为作品之所以可以实现不同语言间的转换，恰在于作品中的“可译性”特质的存在。本雅明将“可译性”定名为作品的本质特征，“这不是说对于正在翻译的作品本身是本质的，而意味着原文中固有的特殊含义在可译性中自行展示出来。” 所谓在可译性中展示原文“固有的特殊含义”，实际是指，从元语言传达思想的要求来看，译文是否真正达到了它的要求？译文有没有传达出一部作品的精神实质？这一精神实质，本雅明将其定名为“上帝的记忆”。
     本雅明认为出色的译文应当是原作生命的延续，并使原作拥有了新的生命活力。因此不是作品使译文获得存在；而是反过来，是译文使作品获得了存在。同时翻译并不是简单的将一种语言转换为另一种语言，它应是对语言的深化与丰富。这是因为翻译最终要去传达纯粹语言，即上帝的语言。而纯语言中的思想内涵将使人类的语言拥有全新的意义，“在这种纯语言中——它不再意指什么，而作为非表现性和创造性的‘道’，它成了各种语言所意指的东西——一切信息，一切意义，一切意念，最终都在一个语层上遭遇，并注定在这里消亡。” 纯粹语言成为全部语言的归宿，它也成为翻译所追求的圣境。
     对纯语言的追求使翻译坚持一种“信”，即有效地传达纯语言。但本雅明却宣判了这种追求的不可能性。本雅明说：“翻译中个别词语的‘信’几乎永远不能完全再生产原词的意义。” 这里面的含义，我认为可以涉及两个层面：其一是，“信”的传达要求的是纯粹精神领域的传达。但当人类的语言堕落为词语之后，词语的工具性无论如何是传达不了纯粹语言的。这便暗示了人类语言试图翻译上帝语言的失败。其二是“信”要求忠实传达作品的意义与语言。但作品的意义与语言本身就是处于变动中的；译者自身运用的语言也是一个不断变化的过程。因此，那种追求译文的绝对忠实可信也是不可能的。
     一个明显的事实是，本雅明在追求一种纯粹翻译，这种翻译因此具有一种超验性。但是，人类与上帝间的那个不可挽回的裂痕的存在使得这种超验性被悬搁了起来。从某种意义上讲，这种追求更具有冥思的色彩和审美的色彩，那种借助翻译向纯语言的回归当然也具有乌托邦的色彩。但这一切面对堕落的词语时却只能自我封闭起来。
     从本雅明对语言与翻译的介绍中，我们已经看到了寓言的影子：救赎的圣音在天空中飘荡着，而渴望救赎的世界却只能在与上帝隔绝的关系中拥有破碎的梦幻。这正是寓言式的。

     四、寓言形成的宗教思想基础

     诺曼·所罗门在《犹太教》一书中写道：“犹太人被迫迁入隔都（ghetto），被迫穿上同非犹太人相区别的衣服，并被排除在各种行会、职业和土地的所有权之外；犹太人还被指责为杀害基督的凶手，并被指责在水井中投毒（在黑死病期间）；……几乎所有的诽谤都加在了这个流浪的群体上。” 这就意味着，作为一个犹太人，你时时刻刻都要清楚，你与别人不同；你是下等的，卑贱的；你被排除在正常的社会秩序之外，作为一个异类，一个敌视整个社会并为全社会敌视的人。犹太人，在整个西方基督文明中所处的位置，就犹如他们的居住区——隔都(ghetto) ——处在社会发展的底层。
     从宗教起源的角度看，犹太教与基督教实际都源自于古代犹太教，是一母所生的亲兄弟。但二者自诞生之日起就格格不入，并且世代为仇。犹太教与基督教的差别主要体现在两个方面：其一是犹太教宿命的教义中宣称，犹太人是上帝的唯一选民，他所承受的苦难是上帝之爱惩罚他们对上帝不敬的结果；但上帝终将拯救犹太人于水火之中，并将实施千年审判，惩罚恶人。而犹太人的这种选民意识是基督教所根本排斥的。基督教认为凡信仰上帝者，均可成为上帝的选民，在世界末日之来临时，均可被上帝拯救。其二是对基督耶稣的态度。基督教认为，耶稣即是基督，是神的儿子，是救世主。耶稣被钉上了十字架，但那是上帝用自己儿子的血赎回了人类的罪恶，是上帝之爱的昭显。耶稣一定会复活，并将再次降临。而犹太教坚决不承认耶稣即救世主。犹太教认为，上帝会派他的使者来拯救犹太人的，但他不是救世，而是复国救主，即犹太人国家的复兴。这一美好景象，犹太人称之为“千禧年”。而这位使者就是“弥赛亚”。
     应当说，基督教在初创之时曾受到了犹太教的排挤、迫害；但随着其不断发展壮大，特别是当基督教与世俗政权合二为一之时，犹太教便成了被迫害者、被排挤者、被抵毁者，并最终被打入了社会的底层。而从历史的角度来看，外部世界对犹太教的拒绝导致了犹太人坚定的自我认同意识，甚至是隔都（ghetto）的设立都从客观上促进了这种意识的发展。另一方面，反犹也导致了部分犹太人对自己犹太身份的厌恶，甚至导致其自我贬低。他们会试图消除自己的犹太身份，从而与外部世界相融合。当条件不成熟时，这种意识无疑是一厢情愿的。
     自十八世纪起，随着启蒙思想的发展，犹太教所处的外部环境及其自身发生了巨大的变化。一方面是隔都(ghetto)渐渐被推倒了，基督教文明渐渐接受了犹太教文明。同时，世俗世界也开始接纳犹太人。法国、普鲁士等国政府相继宣布，犹太人可以加入本国国籍，但前提条件是他们必须首先放弃自己的犹太身份。另一方面，犹太教内部的一些知识分子开始质疑犹太教的教义，特别是当他们逐渐接受了民权思想之后。这对犹太人带来了前所未有的影响，因为这暗示了作为个体的存在，并不首先从属于上帝，而是从属于自己的。从此，犹太人开始面对强大的文化同化与社会同化的冲击。
     对本雅明而言，最初，犹太教的身份认同并不是一个问题。事实上，本雅明的家族中，很早就有人接受了基督教的洗礼，步入欧洲现代社会文明中。因此，本雅明虽身为犹太人，但他并没有感受到犹太教对他的压力，而且他的家庭也没有那么浓烈的宗教氛围。宗教在本雅明的家庭中更近于一种仪式，一个装点。
     本雅明真正面对自己的犹太身份是在青年时期结识朔勒姆之后，后者是个犹太复国主义者，并成为了本雅明的密友。应当说，本雅明在认识到自己“犹太身份”的客观存在后一直面临着一种十分矛盾的心态，也可以说这一心态促成了其晚年的自杀。对一个已经跨入欧洲文明社会的犹太人而言，接受犹太教就预示了他必须接受犹太教严格的教义，必须遵循其严格的训导，必须以上帝为终极信仰。只有如此他才能重新回到较为纯粹的犹太环境中，成为一忠诚的份子，并为犹太人的复兴而努力奋斗。同时，接受犹太教还意味着本雅明必须从现代社会中退出来，放弃他所拥有的自由权力，放弃个体的独立价值，甚至是放弃科学与理性所赋予的独立思考的权力。但成为一名犹太人，虽然意味着你保持了自己的身份，保持了自己的民族特质，却不得不面对永远为现代文明所排斥、所隔离的痛苦境地。
     可以说，在朔勒姆的帮助下，本雅明开始转向了犹太教，背弃基督教，他承认自己在不断地思考犹太教的问题。但本雅明身上的自由主义精神气质，特别是饱受现代欧洲科学思想、理性思想的教育经历使他不可能完全回归犹太教。对马丁·布伯等人所强调的犹太民族的特质，本雅明甚至持一种嘲讽的态度，“你体验到你的犹太特点了吗？” 也可以说，本雅明在采取一种逃避的态度去解决自己的犹太身份问题。朔勒姆即指出，本雅明承认宗教启示的至尚性，但是并不愿接受其中的任何束缚。本雅明甚至声称，他

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