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bsp;   应当说，本雅明看到了资本主义社会商品化的发展带给文人的困境：作为人与作为商品的矛盾二重性。本雅明并不试图调和二者，而是欲使前者去反抗后者，并凭此欲使文人获得一种救赎。坦率地讲，这种努力，从今天的角度看，的确带有强烈的乌托邦色彩。
     通过以上的论述我们可以看到，在对社会文化进行批判的过程中，本雅明的方式是寓言式思维与马克思辩证的商品生产理论的结合。本雅明深刻地看到了在资本主义社会化大生产的过程中，人的物化与异化的无可回避性，并试图寻找到抗拒这一物化与异化的方式方法。在这一过程中，本雅明对资本主义进行了有力的批判。“生产力的发展将前一世纪的希望的象征变成碎石断片。” 本雅明看到了西方文明在现代性进程中梦想的破灭，并指出这是深根于现代性的内在矛盾之中的，也因此是无可避免的：

     每一个时代不仅梦想着下一个时代，而且还在梦想时推动了它的觉醒。它在自身孕育了它的结果，并且以思辩揭示了它——这是黑格尔早已认识到的。随着市场经济的繁荣，我们意识到资产阶级的丰碑在坍塌之前就是一片废墟了。

     二、寓言与主体体验分裂

     我们在前面的分析中已经看到，传统的寓言概念更近于一种体裁，而且是一种古老的体裁，这或许也是黑格尔把寓言看作一种艺术的低级表达方式的原因。这种情况到歌德那里发生了一些变化，寓言更近于一种创作方式，即从观念出发下降为具体的艺术形式；同时，它也可以被视为一种接受方式。也正是在这一点上，它显出与象征的不同：即寓言要从形象回到观念，而象征则是形象与观念的圆融。但是在本雅明手中，寓言则成为一个符号，具体而言是文化符号。这个符号的特点在于，它不具备本体性，但却是一种思维方式。构成这个符号的能指与所指是断裂的，所指被清除了，所剩下的能指是一个由碎片拼贴的世界。因而，能指的意义存在于主体当中，主体从无意义的世界中发现一个意义，从而整合起碎片世界，而这就是主体对能指的“救赎”。但是这个主体是统一完整的吗？应当说寓言式思维的一个根本特点就是“断裂”和不连续性。本雅明从这一特点出发，指出能指是断裂的，历史是断裂的，而生存于其中的主体自然也就是断裂的。
     主体的断裂可以从本雅明对两个术语的区分与运用上看出来，即Erlebnis与Erfahrung。前者是指经历，后者是指经验。前者是指在技术化不断发展的社会当中个人的直接感受，后者则是指在古典世界中个体对世界的整体性感知。现代社会中世界的碎片化状态使得Erlebnis必然也是支离破碎的，丧失了统一性、连续性，因此这种感知必然是寓言化的；而古典社会的宁静完整使得Erfahrung拥有一种历史的连续性与完整性。正因此，随着古典主义的衰落，经验也丧失了。在本雅明看来，现代社会正是一个经验丧失、经验贫乏的社会，它导致的结果便是传统的丧失，与传统密切联系的集体智慧的丧失，个体对社会全身心投入的体验的丧失以及人类记忆的丧失。在本雅明看来，传统是存在于人类对历史的记忆之中的，它实际上是个体与社会整体的一种整合。社会性的集体智慧只有通过个体将其融入到自己的血脉中才会获得一种新的生命，而当个体讲述这一切时，又必然地表现出个体对传统的个性感知，从而打上鲜明的个人烙印。传统就是以这样一种方式不断地在连续的历史中传承下来，并获得了生命。而经验的丧失，使得对传统进行记忆的方式丧失了。在历史的断裂中，传统失去了连续的个体，失去了个体的记忆。这样，人类的集体智慧就被抛弃了，传统也被抛弃了，其结果必然是经验的贫乏。更进一步，经验贫乏带来了人类感知世界方式的贫乏，吸收融化已经成为不可能，再也不会存在内在性的东西——即个体与世界的融合；存在的只是信号对人的神经不间断的刺激，而人则成为庞大的信息网中孤立支撑的点。
     经验不仅贫乏，经验还在不断地贬值，“而且看来它还在贬，在朝着一个无底洞贬下去。” 而人在这种经历中所能有的感受只能是生存的流水线化，生命的暂时性，只能是震惊。
     震惊是本雅明剖析现代人生存状态的一个重要术语，它来源于传统艺术结构、生存方式与意义统一性的破坏。本雅明认为，“这个时代是一个大规模工业化的不适于人居住的令人眼花缭乱的时代。” 连续不断的车流、来往的人群、繁忙的节奏，都使人无时无刻不处于一种高度紧张中；而这正是失去传统，进入碎片世界的人的心态。这正是寓言的世界，是“震惊”感受的诞生之源。“害怕、厌恶和恐怖是大城市的大众在那些最早观察它的人心中引起的感觉。” 这是震惊给人类存在带来的第一种感受，而这种感受恰恰发生于作为资本主义生产极端化发展标志的城市中，它与乡村田园的安逸生活形成了鲜明的对照。在城市中生存的人群所处的孤立状态，则是震惊的另外一个效果。与这种孤立相伴随的是一种野蛮。野蛮不仅仅来自于人的内在状态，还来自于外在的束缚，即所谓的纪律，所谓的文明：“在典型的极权国家里，警察和强盗是携手合作的。” 因此，这种文明带有强烈的暴力色彩，使人时时处于一种被威胁的状态中。
     从更根本的角度来看，震惊与资本主义的异化生产紧密相联。“过往者在大众中的震惊经验与工人在机器旁的经验是一致的。” 正如卡尔·马克思已经指出的，资本主义社会化大生产一方面创造了前所未有的社会财富，一方面又把人抛入了前所未有的被奴役被压迫的状态，“任何一种资本主义生产……在这一点上是共同的，那就是不是工人使用劳动工具，而是劳动工具使用工人。” 本雅明也指出，“要被加工的物体专横地进入又跑出工人的工作领域，完全独立于他的意志。” 异化劳动的结果是使人不断地适应机器，并将人的行为举止机器化、程序化。而工人则在这种训练过程中成长为所谓“熟练工人”。所谓熟练工人即是行为举止程序化与机器运行节奏完美结合的产物，它带来的实际是工人内在世界的麻木与对自我的遗忘。这种训练进一步影响到了工人的生活节奏、生活方式；全部生存的展开都变成以工厂为核心的流水线化及机器化的运作。甚至是日常行为举止的机器化，“那些行人的举止就仿佛他们已经使自己适应了机器，并且只能机械地表现自己了。” 本雅明将人们的这种行为称为“对震惊的反射”。
     本雅明认为，震惊给人类带来的另一个变化即是人的经验结构的变化，这种新的经验结构便是“文明大众的标准化，非自然化了的生活” 的产物。更确切地讲，这个经验结构就是现代社会带给人的经历。从心理学的角度，本雅明试图解释这一新的经验结构的特点。
     本雅明认为，个体总是在努力塑造一种自我形象；而这个塑造又只能依靠经验——即“潜意识的材料的汇聚”。这种材料的获得显然是潜意识给予的，其记忆形式用普鲁斯特的术语是“非意愿记忆”，用柏格森的话来说则是纯粹记忆。非意愿记忆可使记忆的材料进入到潜意识中，并与传统的材料融合为一体；而这一点，正是普鲁斯特所讲的“意愿记忆”所不具备的。意愿记忆的特点，本雅明以为是“它所提供的过去的信息里不包含一点过去的材料”，同时它是“为理智服务的”。意愿记忆的生成来自于技术对人的训练，来自于现代社会结构对人的压榨，“技术使人的感觉中枢屈从于一种复杂的训练”。因此，它是根本排斥人的情感体验的。这使它无法进入到非意愿记忆中，成为人的经验的一部分，而只能是人的经历。这样，意愿记忆也就无助于人的自我形象的塑造，甚至将人从传统经验的区域中“分离开孤立出来”。由此，我们即可以看到，面对现代世界越来越膨胀的无法被经验同化的材料，人要么接受意愿记忆的训练而机器化、程序化并麻木化；要么在非意愿记忆中陷入一种震惊中。而这震惊实际上是心理结构的一种分裂：自我保护的情感意识与外在世界汹涌的信息刺激间联系的分裂。由于无法有效地使个体处于经验的保护下，个体只能处于一种彻底暴露中，成为外在世界袭击的对象。
     弗洛伊德认为，意识有一个重要作用，即抑制兴奋。对一个生命体而言，这一功能实际上是一种保护功能。意识会有意识地为自己储备能量，以便能有效地抵御外部过度能量的刺激，因为外部的过度能量对人而言是一种巨大的威胁。“意识越快地将这种能量登记注册，它们造成伤害的后果就越小。” 显然，本雅明似乎认为意识可以在外界的过量刺激与个体心理深层间建立一个缓冲区，“震惊的因素在特殊印象中所占成份愈大，意识也就越坚定不移地成为防备刺激的挡板；它的这种变化愈充分，那些印象进入经验（Erfahrung）的机会就愈少，并倾向于滞留在人生体验（Erlebnis）的某一时刻的范围内。” 然而这个缓冲区的建立却必须是个体在清醒的意识中，通过对大脑皮层某一部位经常性的刺激打击而形成的，以致于它实际上是对意识的一种破坏。这一破坏导致的后果是它可以“指出某个事变在意识中的确切时间，代价则是丧失意识的完整性。” 意识把突发事件转换成了曾经经历的某一瞬间，这一事件突然开始，又突然结束，未给个体留下任何思考的余地，而这又恰恰意味着防范震惊的失败。现在，我们即可以看到，普鲁斯特的意愿记忆——弗洛伊德的意识——试图建立缓冲区以保护个体对世界的感知的努力，也最终归于失败。震惊通过将突发事件变成一个瞬间经历击碎意识的缓冲作用，从而将个体暴露在社会中，它使人处于连续的打击过程中，将人抛置于焦虑中。
     我们由此即明了，社会生存中的主体实际是震惊打击下分裂的主体，这个主体也是碎片化的，即寓言化的。他失去了传统的经验，所能感受到的只能是寓言社会的经历；他不断地将自我的经验出卖掉，换回的却是灵魂的破碎。而这正是现代资本主义分裂的世界所唯一能够提供的。寓言化的主体因此期待着一个救赎者，一个“超人”，而他就是弥赛亚——犹太教中的先知！

     三、寓言的社会救赎

     救赎是一个宗教概念。在基督教中，救赎指上帝用耶稣的血赎回人类自诞生之日起即已犯下的罪孽。而在犹太教中，救赎则指以色列人的救世主弥赛亚降临人间，实行千年统治后进行的末日审判。到那时，善人终将进入天国，而恶人终将进入地狱。本雅明则将这一宗教概念与他的寓言思想和马克思主义联系了起来。在这个奇妙的组合中，救赎的对象转换成为社会底层中的被压迫者，被救赎者的存在环境则是寓言化的现代资本主义社会，但救赎者并不是用马克思主义的共产主义思想武装起来的革命者，而是犹太教中那个神秘的弥赛亚。这就是本雅明的寓言救赎。这一概念涉及到以下几个层次的涵义：一是主体救赎，即对寓言化的世界中分裂的主体经验的重构；二是世界救赎，即对破碎的世界重新拼贴，赋予无意义的世界以新的意义；三是历史救赎，这实际上是一种终极救赎，暗示着弥赛亚的降临和人类的解放。但对本雅明而言，这种解放与其说是喜剧性的，不如说是悲剧性的，也就是说，历史救赎带有强烈的宿命色彩与虚无色彩。
     下面，我们即详细地阐释本雅明的这一认识。
     主体救赎
     从上文的分析中，我们已经看到，寓言化的社会中的主体必然也是寓言性的。这个分裂的、异化的主体期待着一个神圣的力量使他挣脱那种被枷锁束缚的状态，这个力量从根本上讲是来自于犹太教中的弥赛亚；具体而言，他实际是本雅明自我建构的一个形象。本雅明试图从内在世界开始重新建构起破碎的主体的经验世界，恢复其作为人的本然状态。
     内在世界，这个词的原文是Interior，同时具有室内、内部世界和内在性的意思。它既可以指人们生存的私人空间，又可以指人的心灵深处带着体温的经验。在本雅明看来，“内在”应当是纯粹个体性的，而且也只有在这种个体性中，艺术才可以成为它自己而挣脱商品生产的链条，并因此获得其存在的原初性、独特性，从而唤回作为个体的人对过去世界的真实经验。内在性首先应是时空中的居室，即个体的私人空间，这是个体抗拒资本膨胀扩大的最后堡垒，是个体留下自我痕迹并使痕迹得以保存之地。正是在这个内在世界中，个体存在被推到至尚的地位，“对孤独心灵的美化是它明显的目的。个人主义是它的理论。” 个体的创造性在这个居室中被尽致淋漓地展示出来。这样个体的存在方式以一种艺术的方式展现出来，而内在空间自然就成为“艺术的避难所”。
     “居室的意义不仅是普通人的整个世界，而且也是他的樊笼，……” 从某种意义上讲，居室的呈现及其对个体的重要价值正是对资本主义商品生产的扩充以及整个城市生活机械复制化、流水线化进行反抗的内在要求。人的正常经验丧失了，在巨大的资本市场运作中，人的感受始终处于“震惊”之中。这使得人不得不从外部世界退回到自己的内在世界中，以保存其所存的一丝经验——对世界尚存的古典感受。而居室因此成为商品生产世界的孤岛，它是避难所，同时是囚笼；它使个体获得在纷繁世界中得以喘息的空间，又同时将个体与世界彻底隔离。
     内在世界的出现从更深层的意义上讲，是对个体内心世界的保护。只有这个内心世界，才是我们真实经验的生成地，也只有这个世界才是使事物成为其自身而“挣脱实用的枷锁” 的源泉。这个内心世界实质是指个体生存的自由状态，非物化状态，或曰本真状态。而这就应是人的解放。
     内在世界的建构具有强烈的乌托邦色彩，也正是在这一色彩中新的建构世界的主体诞生了。本雅明的新主体具有如下特点：首先是时代性。寓言化的世界使得重归古典主义的经验变成了不可能，因此新主体的诞生不可能来自于传统，而只能是在现代的环境中。这使得这一主体失去了古典主义主体特有的庄严、高贵，“他们像新生儿哭啼着躺在时代的肮脏尿布上”，而带有鲜明的时代特点。这一时代的主体故而必须是真实的、真诚的，摆脱了虚伪的社会装饰，“他们的表情听从内心的召唤”。这种真实性必然使他们有可能越出古典主义的藩篱——确而言之，是资产阶级的规范。新主体的另一个特点是创造性。“他们是设计者，所需要的是干净的绘图桌。” 资产阶级的贫乏并不是他们创造的障碍，而是相反，是他们须率先清除的对象。清除旧的，其目的只有一个，即“从中产生出真正的事物。” 对这一主体而言，建构是他的任务，是他的时代使命与内在需求。这一新主体的最后一个特点即是自由的，摆脱了物欲压榨的。他们的努力，他们的创造是真正个体的创造，是“没有机器的情况下即兴而成”的。这种创造使得他们不是为了占有物而去创造，而是为了反抗占有，从而实现“自然与技术，简陋与舒适完全融为一体” 的境界，只有这样才能使人的生存是“简单却十分伟大的生存。”
     本雅明的这个新主体，从一方面看应当是指欧洲的先锋派艺术家们，更具体些，应当是指超现实主义者们。他曾明确地讲过，欧洲新文化的创造任务只有超现实主义者才能明白，而且也只有他们才能在艺术的领域内完成这一建构。另一方面，这一主体应当就是指本雅明的犹太教救世思想中的弥赛亚。寓言符号的终极救赎不是现实的人可以完成的，它必须有一个依附，即上帝。这样，这个主体又带有强烈的虚幻色彩。
     世界救赎
     古典主义的整体已经破灭了，现在的世界是现代主义的碎片世界，即寓言化的世界。碎片并不仅仅是一种形象呈现，还是一种反抗形式。本雅明认为，这一反抗本身即是救赎的一部分。本雅明在此所指的反抗，从语言层面来看，即是文字的书写符号对声音的反抗，“指意的书面语言与令人陶醉的口语语言之间的分化在坚固的语言意义的大厦里打开一条鸿沟，迫使人们去审视语言的深处。”
     声音是一种代表了传统形而上学观点的意识形态。古典主义的评论家，如T·S·艾略特等，十分注重诗歌视觉形象与听觉效果，而忽视了文字的物质性与声音之间存在的深刻矛盾。事实也正是如此，当我们强调诗歌的意象构成与节律之时，我们暗含的逻辑前提是遗忘文字符号。因此，诗人面临跨越语言符号的鸿沟的困难。而只有当诗歌的意象与节奏克服了文字符号的物质性存在之后，诗歌才被称为好诗，我们才能体验到古典主义诗歌所具有的“瞬间性”。因此，巴罗克悲苦剧中对于语言符号的堆积，本雅明一再强调的书写的物质性存在，正是符号与声音对抗的开始。而本雅明对碎片的执著正是为了打破瞬间性中对意义的遗忘，使得意义挣脱声音虚幻的美感体验而凸现出来，“因为寓言的所有痛苦挣扎难道不就是挽救真理吗？”
     传统的语言学强调声音与符号的统一性，能指与所指的统一性。但是这里暗含着一个陷阱：统一的结果是声音与所指被突出了，而符号与能指则被遗忘了。因此，这种统一是一种虚假的统一，因为它暗含着对后者的排斥。这也正是德里达所深恶痛绝的“语音中心主义”的根由，并斥之为形而上学的虚妄。本雅明则看到了符号与声音间存在的分裂，他认为这种分裂是根深蒂固的，甚至是“本体的”。 “书写语言和声音在紧张的两极对立中相互冲撞。” 通过宣扬这种分裂，本雅明进一步强调符号存在的自足性，而一旦符号被声音超越，必然意味着符号的死亡。换一种方式来表述，能指本身的形象性即是完成的，它不需要另一个所指。这样，人们在面对巴罗克悲苦剧时，看到的就是放大的文字形象，而声音则被推到了后面，成为形象的背景。
     应当说，失去了所指的能指也就丢失了原有的古典主义的意义，成为本雅明所宣称的废墟，以一种碎片化的存在方式展示在我们面前。但正是这个碎片的世界是新的意义的诞生地，也是这个世界的救赎之地。这一新意义暗含着两个层次的内容。其一，这一碎片本身即是对现代主义世界的描述，也即是说它本身即是一种意义。它昭示了现代主义的全部特质与存在方式，在混乱的世界中展示了人类生存的真实状态。其二，这一意义的获得来自于寓言家。那么寓言家是谁？是主体吗？如果说古代巴罗克戏剧是客体，那么无意义的客体则期待着主体的恩赐，从而获得存在的根基。这样，本雅明在颠覆了声音与所指的神话后，又创造了主体的神话。从福柯的观点去看，主体也不过是历史话语构成的产物，因此主体是个虚妄，是无意义。而德里达则认为，主体与客体的二元对立，依旧是西方传统形而上学的骗局。本雅明的主体其实也没什么意义。在我看来，本雅明一定会在这个主体之外乞灵于一个超验形象，它仍然会是主体精神的高度抽象化。其实它就是神，是上帝；说得再远一些，这个神不是基督教的上帝，而是犹太教的弥赛亚，这才是本雅明骨子里的东西。一旦这个弥赛亚被击碎了，本雅明的精神大厦就会崩溃。事实也证明，本雅明的寓言家一直站在悬崖边上，心惊肉跳地等待跳下去的那一刻的来临。
     历史救赎
     对本雅明而言，历史是一个不断衰败的过程，历史的衰落使世界成为废墟，而这正是寓言的诞生之地。对历史的救赎与本雅明的“现时”观念有着密切的联系。本雅明认为，“现时”（Jetztzeit） “不是某种过渡”，而是意味着“时间的停顿与静止”。从某种意义上讲，现时可以被看作一个事件展开过程中的某一时刻，也可以被视为事物前后连续过程中的一部分。本雅明对现时的理解则不同，他的现时是“过去真实性的时刻与位置”。过去的任何一个时刻，如果未能进入现在并成为现在的一部分的话，都面临着被毁灭的危险，这意味着这一时刻对我们而言已是死的，因而也就是无法为我们所感知的。因此，本雅明认为，任何一个人，当他把握历史时，他所把握的是“他自己的时代和一个明确的、早先的时代所形成的结合体。” 也就是历史中的每一个“现时”的时刻只有进入了他的感受领域，才能成为他的一部分。
     但本雅明坚决否认了历史时刻的连续性，或曰因果性。“历史主义满足于在历史上不同的时刻之间建立因果联系，但任何事实都并不仅仅因为构成原因就具有了意义。可以这样说，这一事实是在事后，跨越可能与它相距千百年的诸多事件之后才具有了历史意义。” 这样，历史中的每一时刻并不是处于连续性中的，或者说，这种虚假的连续性是后人建构的结果。历史时刻始终是一个个点，即碎片，它们的意义来源于站在现在这一点上的主体在回溯历史过程时对每一个“现时”的重新发现。但是这种发现不是再塑造一个完整的宏大的统一体，而是“我们自己在时间中的特许方式，是从一刻到另一刻的笨拙的意义的破译，是异质的、不相联接的瞬间恢复连续性的苦心尝试，” 而这正是寓言式的，也正是犹太教弥赛亚式的，因为“每一秒的时间都是一道弥赛亚可能从中进来的狭窄的门”。把历史的碎片重新拼贴起来，但拼贴的目的不是建构象征式的“空洞的，匀质的时间进程，” 而是试图在每一个拼贴中发现弥赛亚的存在。这样，弥赛亚无所不在地展示于寓言化的历史中，在每一秒中都可能完成救赎。这就是本雅明对历史的拯救。
     但是，本雅明的“现时”是停顿的、静止的，它并不面向未来，而是执著于在这一点上的空间的重复。这样，与其说处于未来的弥赛亚对世界的救赎并不是真地存在于那每一个时刻中，勿宁说是由于现时对历史的空洞重复而被无限地推延了。弥赛亚的降临，对本雅明来说，意味着历史与世界统一性的恢复，而这个弥赛亚真地会来到人世吗？我们不难看到其中蕴含的本雅明对历史所持的虚无思想。
     本雅明对历史时间连续性、因果性、整体性的否定，暗示了弥赛亚对人类救赎的彻底虚妄。这种否定实际是将全部时间予以放逐，而历史只能以空间的形式展开；这种展开又只能是非连续性的、跳跃的。在空间中存在意味着本雅明在追求一种现实存在；而在空间中发掘时间的影子则意味着本雅明试图在现实世界中实现精神的救赎。从某种意义上讲，尼采宣布“上帝死了”，暗含着对尼采自己所处的文化根基的彻底否定；从这个否定出发，尼采塑造了他自己的“超人”。而本雅明，我们似乎也可以为他概括一句“时间死了”，它暗示了本雅明对于全部历史统一性、宏大性和完整性的否定。时间也在期待着一个超人对它的救赎。这个超人，在我看来，不是上帝，也不是弥赛亚，而是本雅明自我虚构的精神幻觉，诞生于巴罗克戏剧化现实的废墟中！










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