试论关于王小波的文化想象-点滴论文网为您提供专业论文参考资料。

路。文章结尾，作者说："我倒见过很多想要设置别人生活的人，还有对被设置的生活安之若素的人。因为这个原故，我一直怀念这只特立独行的猪。"[28]

　　借用文革的荒诞经验讲述一种道理和人生哲学，是王小波在杂文中惯用的叙述策略，显然，作者在讽喻文革（"非理智的时代"），也在褒扬一种"特立独行"的自由品格，但王小波设立在文革背景即特殊历史时空中的"特立独行"，却被青年人轻易地移置到他们的人生实践当中，从而抹杀了作者叙述的历史空间。与其说他们选择了"特立独行"的自由之路，不如说他们为自己的青春的反叛/玩世不恭/对未来的恐惧找到了华丽而时尚的借口，不管这里的文章是他们有意在自己的青春成长史中建立一种与王小波的关联，还是他们对王小波的阅读建构了他们自身的青春叙述，这里"特立独行"成为充当"自由"的托词，不仅是一种混淆了自我与他者、真实与虚构的误读，还是一种忽略和消平了叙述的历史背景与深度的简约。

　　再加上这些发表王小波杂文随笔的媒体本身就是制造和传播某种消费时尚或准确地说蕴涵某种价值理念的文化符号的载体，而作为其读者的他们也容易在其中获得认同感，并把这种认同感内化成一种自觉的叙述即关于"特立独行"的成长的表达，在这个意义上，不能排除王小波对于一些青年人的影响或者说成为他们的文化偶像，而且在他们的叙述中，王小波作为偶像的意义自然地与罗大佑放置在了一起。

　　"90年代的王小波就像80年代的罗大佑，他的书在被窝里翻成了’咸鱼卷’，在课桌底下互相传递，最后往往被’看没了’。"（引自《自由一代的阴阳两界》）

　　"你看到那些25岁到35岁的年轻人，他们和罗大佑一起制造了一个具有文化狂欢又具有怀旧仪式感的空间……有些时候人们表现得很随便，因为他不匮乏了。当人们的匮乏感消失之后开始表现出一种自由精神。然而这种不匮乏感背后的自由和王小波所写的时代是多么不同。"（引自《熵增时代的自由分子》）

　　他们把王小波与罗大佑相提并论，似乎想为自己的一代寻找出他们的可资回忆和标记的"罗大佑"，在这个意义上，王小波无疑成为他们青春成长与反叛的偶像标识。罗大佑之所以会与"25岁到35岁的年轻人"制造了一个"具有文化狂欢又具有怀旧仪式感的空间"，是因为那些身受罗大佑影响的年轻人在完成成长之后，"罗大佑"成了他们怀旧即回忆痛楚的青春岁月的符号和引子，而这些更年轻的一代与王小波的意义也正在于此，王小波作为伴随和催生他们成长的文化资源，必将在他们完成成长之后化为追忆过往的可以清晰被指认的符号，这恰恰是这些成长中的年轻人对于王小波所寄予的一种与个人青春叙述相关联的文化想象。

　　进一步说，强调王小波与罗大佑的关联，可以清晰地辩驳出这样一个事实，在受众层面上，王小波与罗大佑共同分享了或分属于同一个阶级或阶层的文化选择与趣味，更具体地说是一种都市青年的亚文化，"这些亚群体有着不同的生活方式，他们对各种媒体组织、政治组织、消费商品和休闲活动有着特殊偏好"[29]，王小波也有幸成为其文化形态之一，可以说，正是这些具有小资情调的年轻人成为都市亚文化的消费主体和主要受众。

　　4、知识分子与自由/独立

　　《王小波作为知识分子》[30]作为论述王小波的最后一篇，由四个人的评述组成，除朱正琳[31]外，陈嘉映、邓正来、盛洪都是相应领域的知名学者，他们借助《三联生活周刊》这个并非学术化的刊物发言，没有采用学术化的语言，但非常理性和一致地告诉读者这样一个事实："不要把王小波评价的过高"（邓正来）；"王小波的杂文在常识层面上谈的很好，在更深的问题层面上就没有讨论"（陈嘉映）；"他表达的很多思想内容其实是已成套路的，并无创意"（盛洪），用规范的学术思想来批评/指责王小波的杂文，如同用大炮打苍蝇，似乎不是在同一个层次上讨论问题，而这些论述也脱离了文章题目所要求的"王小波作为知识分子"的主旨，在这个意义，我觉得这篇文章与其他几篇在叙述上不能构成有效的一致性，当然，王小波作为知识分子却是具有一定征候性的话题[32]，这里暂且搁置知识分子作为中国近代被引入的外来词，其在中国的被接受和传播就是一个值得被追溯的需要进行知识考古学的问题，并且其被建构的过程又不得不考虑中国古代的士阶层与士文化的传统。

　　王小波对知识分子的话题有着某种反省的自觉，一方面他的父亲作为知识分子在50年代初期遭到批斗的事实[33]，使他迫切地回应和关注中国知识分子的命运、社会角色以及自身的悖论或者说品格等问题。在他的杂文中也有几篇专门讨论知识分子，如《中国知识分子与中古遗风》、《知识分子的不幸》、《道德堕落与知识分子》等。王小波认为，中国的知识分子具有"中古遗风"或者说中国的知识分子骨子里拥有古代士的传统，是因为他们比较倾向于关注社会的伦理道德，比如经常说社会"人心不古，世风日下"，说别人"格调低下"，固然这构成了一种对社会的道德批判，但却是一种处在"自以为道德清高（士有百行），地位崇高（四民之首），有资格教训别人（教化于民）"[34]的发言地位和高高在上的心态上，也就是说，王小波批判和讽刺了中国知识分子的那种或许来源于传统的道德自恋与道德说教，这显然不是作者心目中的知识分子形象。　　王小波是这样界定知识分子的："我们国家总以受过某种程度的教育为尺度来界定知识分子，外国人却不是这样想的。我在美国留学时，和老美交流过，他们认为工程师、牙医之类的人，只能算是专业人员，不算知识分子，知识分子应该是在大学或者研究部门供职，不坐班也不挣大钱的那些人。"[35]这种对知识分子的确定，可以从一个美国老派的激进社会学家阿尔文·古尔德纳所撰写的《新阶级与知识分子的角未来》一书找到相似的观点，知识分子作为一个独特和（相对）自主的社会阶层，可以划分为两类，知识分子（intellectuals）和技术知识匠（technical intelligentsia）[36]，显然，王小波所说的知识分子不包括技术知识匠。而对于知识分子的责任或者说角色，他不经意地写到"《纽约时报》有一次对知识分子下了个定义，我不敢引述，因为那个标准说到了要’批判社会’，照此中国就没有或是几乎没有知识分子"[37]，暂且不讨论中国到底有没有知识分子，在作者眼里，知识分子与其说充当了持有、护卫、阐释真理/正义的身份标志，不如说充当了一种介入并批判社会的功能角色，在这个意义上，知识分子或许具有葛兰西所谓的"有机知识分子"的品格，对葛兰西来说，"有机知识分子"就是参与社会建构、参与社会的阶级建构过程的这样的一种知识分子[38]。可以说，王小波意义上的知识分子更多地延续了欧美知识分子的传统，而不是中国文化内部的士阶层/士文化。

　　既然知识分子要履行一系列的社会责任并发挥一系列社会功能，那么作为一种社会功能性角色，必然要求社会具有接纳这个功能性角色的结构，而学院的封闭显然刚好把这个结构取消或遮蔽掉了，因此说，知识分子在学院内很难继续发挥这样一种社会批判的功能性角色，或者经过了20世纪60年代欧洲革命退潮之后，有批判性的知识分子回到学院和书斋的策略性选择更迎合了这样一种趋势，比如罗兰·巴尔特的经典名言："如果我们不能颠覆社会秩序，那就让我们颠覆语言秩序吧"，并在文艺理论中体现在回到文本/解构文本/把现实放入括号的后结构主义的批评脉络，"知识分子"这个词也在世界范围之内变成了过时的字样[39]，因为学院是一个关闭知识分子的空间，于是社会中只剩下高度专业化/学院化的专家、学者、批评者、阐释者。在这个意义上，似乎可以理解王小波之所以离开学院，意味着他拒绝成为某种"专家"式的技术知识匠，而要亲身参与到社会文化的建构过程中，这显然可以从他写作大量杂文的行为中看出他充当有机知识分子的功能。

　　但是，王小波这种对知识分子批判社会的功能角色的界定，并没有使他以批判社会的有机知识分子的形象出现，而是被塑造/叙述成具有自由/独立品格的知识分子的代表，或者说关于自由/独立的文化想象成功地掩盖与遮蔽了批判社会的锋芒，而这种修辞策略又可以从把王小波与顾准、陈寅恪放置同一个文化空间被讨论的事实中寻找出其背后隐含的文化图景。

　　把顾准、陈寅恪和王小波放置在同一论述语境中[40]，并非偶然的现象，细心一点，便会发现，形容顾准、陈寅恪和王小波或者说把他们放置在同一论述空间的可比较性即共同点是这样一句话"自由之思想，独立之精神"（陈寅恪语），人们几乎共时性地接受与选择的原因在于他们具有相似的学术品格和人格，也就是说人们在他们身上寄予了一种"自由思想"（对应着非自由的思想）和"独立精神"（对应着非独立的精神）的渴望与想象，这本身即可作为90年代文化地形图的一种风景来考察。

　　当然，王小波与顾准、陈寅恪作为已经逝世许久的学者身份不一样，或许文化空间把顾准、陈寅恪从学术史中挖掘或者说选择出来更具有征候性，因为他们作为一种文化资源被关注、引述、崇奉，与其专业身份及自身成就缺乏直接的关联。人们关注他们也绝不是从纯学术著作的角度，而是看重他们的精神品格和人格魅力等学术之外的事情，并且他们看成马克斯·韦伯所谓"价值无涉"的学术立场的践行者（正是这种立场使韦伯的著作在近几年的国内得到了大量的翻译介绍），在《儒教与道教》的导论中译者是这样解释"价值无涉"的："价值无涉，是韦伯倡导的一种社会科学研究方法的准则，要求研究人员在进行研究时，不能带任何价值取向，学术研究只解决’是什么’的问题，不解决’应该是什么’的问题。"[41]暂且不管这种"价值无涉"的界定是否忽略了韦伯论述的历史情境，也不讨论如果学者进行学术活动时没有任何价值如何展开其工作并使其获得意义，在这里与其说强调的是价值"无涉"的学术判断，不如说更像是价值"独立"的学术态度，即一种不受外界干扰尤其是政治等意识形态的影响下的个人/学者进行自由/独立的价值判断的状态，这种由精神独立/自由的品格置换价值无涉的修辞，已经很明显地说明，顾准、陈寅恪还有王小波的集体出演是为了完成一幕自由/独立的精神剧。

　　当然，从历史的角度来看，政治关怀与学术独立始终是困扰中国知识分子（尤其是20世纪的知识分子）安身立命的主题，靠近政治，似乎就会影响学术的中立，而要维护学术的中立，又涉及到如何保持一种对政治/现实的关怀的问题，而在90年代以"人文精神讨论"[42]为主关于知识分子职能和定位的争论中，知识分子尤其是人文知识分子面临现实的压抑，急需重新论证自身社会存在的合法地位，而顾准、陈寅恪和王小波的被挪用就成为这场文化论证的一部分，或者说他们是在这种背景下叙述出来的，或许顾准、陈寅恪"从专门研究者的解读，到知识界的认同，再到一般大众的接受，这些形象符号从被压抑的学术权威，变成有独立意志的逃离者，再变成有叛逆精神的反抗者，完成了一种被重新塑造的过程。他们在一个如此繁复的层面上被接受……构成了20世纪90年代中国对’知识精英’的想象性图景。"[43]

　　另外，一个不容被忽视的事情，在讲述顾准、陈寅恪的精神品格与魅力时，历史空间被有意或无意地放置在了文革时代，也就是说他们的自由思想与独立精神在一个"非理智的时代"（王小波对文革的指称）[44]中获得张扬，或者说在那样的历史空间中，更适合实践"价值无涉"的立场。从这个角度可以解答王小波与顾准、陈寅恪并置在一起的理由除了上面分析的王小波以"自由撰稿人"的身份也被形塑成自由/独立的知识分子形象外，似乎与王小波的小说和杂文中，所反复借重的一个叙述背景即文革时代有某种契合之处，也就是人们对于文革中的顾准、陈寅恪形象的叙述，与王小波笔下的文革形成了有趣的对话，尽管王小波讲述的是一个带有狂欢性的"反抗"的文革与顾准、陈寅恪作为"价值无涉"的实践者而坚持独立思考或采取不合作的态度的文革有着根本的区别[45]，但他们无疑构成了人们叙述文革/历史的一种方式，在这个意义上，王小波与他们有了可以放置在一起的可能。

　　总之，自由/独立作为知识分子的修饰词，无疑被放置在了不容质疑的高度，它们在字里行间已经被高度意识形态化，也就是说自由/独立本身没有什么问题，问题是自由/独立指的是什么，是逃离/反抗专制，还是自然本能，是青春叙述的自恋，还是一种学术上的价值无涉/独立的态度，在这种意义上，使用这些被抽空的自由/独立的概念有效地掩盖了作为王小波意义上充当批判社会的功能的有机知识分子的内涵，当然在这种叙述的背后还隐含着90年代以关注中国知识分子命运与社会角色的"人文精神"讨论的历史情境，而王小波无疑成为被多重文化资源借重的对象，从而使王小波作为一种文化想象变得斑驳暧昧。

　　第二节沉默与狂欢

　　王小波曾主持《南方周末》的"世说心语"这个栏目，这次《南方周末》[46]用两个文化版块来叙述"沉默与狂欢：王小波逝世五年祭"的活动（见该报的17、19版）。在"编前"中编者这样解释到所谓"沉默"是指"文学批评界持续的谨慎沉默"，而"狂欢"则是指"文学青年们基于王小波文体的纸上狂欢"，在这样一种思路下，引出了两篇有点调查报告味道的文章：《依旧沉默--"文坛中人"对王小波的一般看法》和《十问王小波追随者》，这似乎是从同行和晚辈文学青年两个角度来考量王小波的接受情况，并把其结果叙述成截然对立的说法，姑且不讨论作为媒体其选题的设定本身就带有引人注目或耸人听闻的意图，难免在叙述上采取归约化与简约化的办法，但在某种程度上，也揭示了不同文化场域的人们在接受王小波时所采取的不同的文化立场，而且王小波确实是一个生前被批评界忽略的作家，而死后又拥有众多文学青年模仿其文风，以效王小波之颦。

　　1、"沉默"中的误读

　　在这里使用"沉默"这个词，具有双关的意味，它容易让人们联系到如同"特立独行"一样成为指认王小波的短语"沉默的大多数"，这个短语不仅来自于他写过的一篇著名杂文《沉默的大多数》，而且还有这样一段记述：在王小波生命的最后一刻，他给远在美国的朋友刘晓阳发了一封电子邮件，不幸竟成了他的最后遗言："在一个喧嚣的话语圈下面，始终有一个沉默的大多数。既然精神原子弹在一颗又一颗地炸着，哪里有我们说话的份？但我辈现在开始说话，以前说过的一切和我们都无关系--总而言之，是个一刀两断的意思。千里之行始于足下，中国要有自由派，就从我辈开始。是不是太狂了？"[47]"沉默的大多数"到底是一个什么含义，"沉默"又指什么？

　　在《沉默的大多数》[48]（此文的名字也成为王小波的杂文全集的名字）一文中，作者依然借助文革的荒诞经验讲述或论证了一个福柯所说的"话语即权力"的命题及其颠倒命题"权力即话语"的故事，指出"所谓弱势群体，就是有些话没有说出来的人。就是因为这些话没有说出来，所以很多人以为他们不存在或者很遥远"，说到"弱势群体"，作者提到了中国的同性恋者，进而引申出"我又猛省到自己也属于古往今来最大的一个弱势群体，就是沉默的大多数。"可见，这里的"沉默的大多数"是指那些没有说话的权力或不占有话语权的沉默不语的"弱势群体"，至于"保持沉默的原因多种多样，有些人没能力、或者没有机会说话；还有人有些隐情不便说话；还有一些人，因为种种原因，对于话语的世界有某种厌恶之情。我就属于这最后一种。"似乎"沉默"并不仅仅指不占有话语权，也有可能是一种拒绝或放弃参与的主动选择，显然，王小波在一开始就采取了拒绝的态度，使自己成为"沉默的大多数"中的一员，可是结合上面提到的"遗言"，后来，作者似乎放弃了拒绝，变得"不再沉默"[49]了，准备以"自由派"的身份进入话语的讨论或者说参与争夺话语权的战斗当中。姑且搁置这里的"自由派"与自由分子、自由主义分子之间的关联，但"自由"起码是一种拥有说话并能够说自己想说的话的权力，而不是像文革中那样进行"话语的捐税"，这似乎又与王小波选择"自由撰稿人"的角色有关，因为他可以借助媒体这个话语争夺的场域来发言，事实上从其杂文的影响力来说，他已经在某种程度上获得了一定的话语权，但这种话语权也不得不成为另外一种压抑或压制性的力量，可以说，在王小波借重媒体的同时，也被媒体所利用，这或许是选择拒绝还是参与话语争夺的悖论。

　　"沉默"在王小波那里是作为一种与话语相关的权力状态，而《南方周末》上刊登的《依旧沉默--"文坛中人"对王小波的一般看法》[50]一文中的"沉默"主要指文学界/批评界对王小波的评价不足的状态，当然，也可以理解成王小波依然处在文艺评论的话语圈之外的意思。这是一篇带有调查报告味道的文章，大致分成两部分，一是"在王小波先生五周年忌辰的时候，我应约采访文坛大腕对他和他的作品的看法"，作家们的意见有如下二种："1.王小波的东西我没怎么看过，就别在他的忌辰胡说了吧。……2.现在他已经这么热闹了，我就不说了吧！"，似乎文坛中人在回避王小波这个怪异之徒，其实，采用"文坛中人"这个说法本身就很有趣，当年王小波的作品呈现在文坛时，就有人惊呼"高手在文坛之外"，再加上王小波的理工科出身，和他首先在海外获得影响然后进入大陆的情景，更使其与"文坛"这个话语圈产生天然的隔阂，而很难获得一种承认或认同。这可以从《依旧沉默》一文中也提到的1998年由朱文发起并整理的《断裂：一份问卷和五十六份答案》的事件中看出[51]，当代文坛是以什么方式接受王小波的。

　　问卷中有一个这样的问题："你觉得陈寅恪、顾准、海子、王小波等人是我们应该崇拜的新偶像吗？他们的书对你的写作有无影响？"有大约一半的人表示：喜欢王小波的书，但他不是偶像，对其写作也没有影响，另一些人则表示：他们不可能是偶像，也没有影响，因为不了解他们，而韩东则认为："陈寅恪、顾准、海子、王小波是90年代文化知识界推出的新偶像，在此意义上他们背叛了自身，喂养人的面包成为砸向年轻一代的石头。"

　　关于90年代末期在文学界引发的"断裂"事件，可以看成是文学场域内部的话语争夺战。借用布迪厄"文化场域"的概念[52]，是为了强调一种通过文化符号建构起来的场域所必然蕴涵的权力支配与被支配之间的关系，也就是说，话语争夺在很大程度上是文化资本/文化符号的拥有量的争夺，当然，从另一个角度，也可以把这些被命名为"新生代"作家[53]的断裂行动读解成一种弑父的行动。显然，他们对文化场域中处于权威地位的批评者和经典的秩序进行了大胆的质疑或者说颠覆的工作。他们采取的一般策略是，对于经典文学史中所罗列的经典作家以自己没有读过或不屑于读或对自己没产生过任何影响为由，从而在自己的话语中颠覆既有秩序的合法性，指责这种文学史的书写/经典的序列是无效的和无用的，当然这是从另一个层次对学院的知识生产提出批评和挑战[54]。显然，他们从一种创作论和接受论的角度来试图瓦解、消解现有的文学话语秩序，进而确立自我的认同感（批评别人的过程同时也是整合自我的过程），成为与前辈"断裂"的新一代。不管其最终的效果如何，他们对王小波的态度构成了一个有趣的悖论。

　　正像《依旧沉默》一文中记者的采用对象多是这些新生代作家，我想并不是记者有意构造一种新生代与王小波的对话，而是从直感上说，王小波进入文学界的时间与新生代几乎是同步即90年代初期，从这个层次上，王小波似乎与新生代应该拥有更多的情感背景与认同，但采访的结果如开头引述的那样并不理想。当然，与其说这些关于断裂问题的回答充满了对王小波的不屑，不如说他们批判的是一种带有压制性的"偶像"的膜拜，或许说王小波本身并不重要，重要的是王小波被叙述成为了偶像，谁叙述的呢？韩东的回答很清楚，"推出"（一种主动的行为）这些新偶像的主体是"90年代文化知识界"，当然，这个主体特指现在的文学秩序的维护者与创造者，对"断裂"作家形成了无形的压力和强制，可是这种压力究竟是一种自我的放逐呢，还是主流对边缘的影响呢？如果是后者的话，王小波这个文坛异数又怎么会成为主流的强势话语了呢？

　　如上面所说，王小波引起大陆文学圈的注意，外因多于内因，使他以及他的作品无疑处在文学圈的边缘状态，并且他的流行在某种程度上也不是他的小说带来的，而是他以"自由撰稿人"的身份以及在杂志报刊上撰写的具有思想性的杂文随笔为其赢得了广泛的声誉，所以说，他在文学圈无论从出身，还是从文学史的脉络上看，很难给他一个融洽的评论空间，也很难在具体的历史语境中定位他的作品，可以说他作为一匹文坛的黑马和异数，始终游离在文学场域的边缘位置。当然，从另一方面来看，他也成为极为流行和有影响力的文化符号，甚至文化偶像，在这个意义上，凝聚在他周围的文化资本又使他处于中心的状态。这或许构成了一种王小波的文化悖论。

　　另外，从新生代对王小波的批判中，也可以看出一种批评王小波的方式，即这些指责或批判往往并非指向作家本人或其作品，而是把他作为广泛流行的文化符号与偶像来展开批判。《一个被误读的文坛异数--王小波批判》[55]一文即是在这个思路下写就的，尽管其论述漏洞百出，但有趣的是原本针对作家本身的批判，却写成了对于"普泛的大众读者"（论述者也把自己定位于普通读者的身份）和"文坛和人文知识界"对王小波的"误读"的批判。作为该文中被反复使用的词汇"误读"，是建立在论述者对美国文学理论家哈罗德·布鲁姆的解读上，"偏执的美国人哈罗德·布鲁姆自称是一个’误读’论者，他认为对一切文学作品的解读都是一种误读。如果说在他那本著名的《影响的焦虑》中，’误读’对于后续的写作者’影响’另有’焦虑’的意义--’每一首诗都是对一首亲本诗的误释’--的话，那么从单纯欣赏的角度来看，对于一个读者，它就只是’误读’，它的汉语方式就是：诗无达诂"[56]。姑且搁置论述者本身已经误读了布鲁姆的含义[57]，但可以清晰地看出，论述者眼里"误读"是一种在文学作品中无法被避免的活动，既然误读是无法避免，那又如何用自己的"误读"来指责他人的"误读"呢？

　　文章中作为重点论述的文学现象是"在王小波逝世之前，装腔作势的文坛作足了拒绝的姿态，那是一种令人心寒的沉默；而在人文知识界，同样也鲜见有仗义执言和挺身而出的；至于一贯趋炎附势的传媒，我们就更不必有什么期待了。而在王小波病逝之后，却突然冒出了众多的知者与误者，不能不让人怀疑所谓文坛和人文知识界的健康状况。"[58]论述者不仅没有冷静地考察王小波的接受状况，以及他在一个什么层面上被误读，而是非常直观地替王小波打抱不平，一方面，对于王小波死后的影响是在不同的层次上被接受和误读的文化符号的生产与再生产的过程，这与王小波本人的关系不大，他已经被多种文化资源所借重和利用；另一方面，传媒和文坛自有其自身的运作逻辑，批判它们健康或不健康是无效的，或者说对王小波身前/死后的接受状况进行一种价值或道德的评判本身就显得可笑和幼稚。

　　2、话语模仿与文化自恋

　　《十问王小波追随者》[59]一文中的"王小波追随者"是特指喜欢王小波作品的文学青年，尽管文学青年也是一个模糊的指称，大概是特别喜欢文学并热衷于文学创作的青年人吧，文章中被采访的四个人，"有偏重于网络背景的刺小刀和欢乐宋，还有更多学院背景的阿三和凌丁"，其中欢乐宋是一个叫"王小波门下走狗大联盟"的论坛的发起者和斑竹，该论坛以讨论王小波的作品和发表/张贴"模仿"王小波语言风格的文学作品为其主要内容和宗旨，聚集了一大批王小波的忠实"走狗"（取自郑板桥自谓"徐青藤门下走狗"的典故）；而刺小刀（真名胡坚）刚刚出版一本小说集《愤青时代》[60]，据其自序和书后的评论文章中得知刺小刀的创作身受王小波的影响，而且书皮上写着"韩寒出道的年龄+周星驰无厘头大话+王小波关怀的味道……"的宣传语，姑且不讨论此出版社以打造韩寒第二的心态推出"中国少年人第一部智性之作"的市场运作的企图，也不谈这部小说的创作与网络的复杂关系[61]，从收入的三篇小说《宠儿》、《RPG杨家将》和《乱世岳飞》中，可以感受出作者在模仿王小波的论述笔调或者说叙事形态（尤其是《青铜时代》的风格），王小波的文体为什么会被文学青年模仿

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