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一

    公元1世纪初叶，适值罗马帝国如日初升，其权势似乎达到了极点。在它的东方行省的圣城耶路撒冷，一位以救世主的口吻传播上帝福音的犹太青年耶稣面对众人说了一句在当时并没有引起特别注意的话：“恺撒的物当归给恺撒，上帝的物当归给上帝”。史料给我们提供的当时的语境是，耶稣被迫回答一个是否应该向皇帝缴税的具体难题，但耶稣所做的回答的意义却远不止于此，它表达了一种新的政治态度。作为一个警醒世人认识现实生活的罪恶，号召人们皈依上帝，追求天国幸福的人，如何对待世俗的政治权力和人们的世俗义务?各大宗教的创始人都面对着这个此岸与彼岸关系的难题，然而耶稣的态度却与众不同：他不是将天国与俗世合一，神权与政权溶合；也没有以彼岸完全否定此岸，鼓动隐遁或反叛；而是将两者分开，划出各　　自的领域，肯定两者的价值。
    从人类政治意识发展史的角度考察，耶稣这句平实的话语表达的是一种全新的观念，我们这里称它为“二元政治观”。它一方面挑战极端的神权政治和极权的世俗政治传统，另一方面拒绝了消极遁世的宗教传统。它提出了一种新的政治模式的基本原则，即在彼岸与此岸、精神权力与世俗权力、教会与国家、上帝的物与恺撒的物之间作出区分，在肯定前者优越性的同时，划出两者各自的大致范围，并使两者保持某种张力和富于弹性的平衡。西方政治史告诉我们，耶稣的话语似乎判定了教会与世俗国家两者的历史命运：它带来教会与国家的双雄并立。一方面，教会在世俗社会应承担起责任，掌控精神权力和宗教生活领域，抵御世俗国家的侵犯，并以社会道德权威的名义对世俗统治者进行监督；另一方面，国家却要退出精神领域，满足于世俗的政治角色，同时也抵御教会建立极端僧侣政治的欲望。如果说人类政治思想史上曾有一句话改变了历史，塑造了一种政治文化的精神和性格的话，那么这句话就是。
    无论耶稣是否上帝的道成肉身，他的确非同凡响；无论人们是否相信耶稣是救世的基督，他的确改变了人类的命运。从社会科学的实证观念出发来看，耶稣这句话能有如此的影响，在于有无数的人深信他是上帝的道成肉身，是救世的基督。所以，他的话成为金口玉言，他的训诫化为千万人的信仰。当基督徒高奏凯歌征服了罗马帝国的时候，当他们将十字架插遍西欧日耳曼蛮族国土的时候，他们也将这种信仰深深植入西方政治文化传统。在西方大约三千年的文明史上，有一千多年是基督教的时代。在这一千多年中，人们按耶稣传播的教义和价值观念定义自己，审视政治生活，构建社会秩序，确立政治关系。基督教的信仰统治一切，渗入各个领域。在这一千多年中，二元政治观是西方思想界占统治地位的政治观，是西方人的共识。它被　　一代代学者们所认可，是神学家、法学家和政治思想家们政治论争的共同基点；它外化为一种稳定的政治秩序，表现为教权与王权并列的二元化权力结构；它还透入普通基督徒民众的政治心理，成为他们的政治价值取向、政治态度和政治情感特征，形成一种深层的政治文化积淀。
    基督教二元政治观的流行，极大地改变了西方政治发展的方向，重新塑造了西方政治文化的精神和性格。如美国著名政治思想史学者乔治·萨拜因所说，基督教会的兴起是“西欧历史上最革命的事件”。〖ＺＷ（〗乔治·萨拜因：《政治学说史》，盛葵阳，崔妙因译，商务印书馆，1986年，第222页。〖ＺＷ）〗这次革命表现在许多领域，就对西方政治思想和政治文化的影响而言，它的集中表现就是引进了这种二元主义的政治观念。
    在基督教之前，古典时代的西方人追求统一与和谐。在他们的观念中，整个宇宙是一个巨大的统一整体，内部存在着完美的和谐。城邦与人类社会是宇宙秩序的有机组成部分，所以，自然界和宇宙间的和谐关系也透入人类社会，人们以自然秩序为范本，调整或整合社会政治关系，使人类秩序实现内在的统一与和谐。这是他们的政治价值观念，也是他们的政治审美观念。但是，当基督教信仰取得西方文化的主导权之后，便将其二元主义的政治观念带给西方社会，从而给西方社会带来深刻的二元裂变。
    二元裂变的基础是对人及人的生活的二元化解析：人被析解为灵魂与肉体两个部分，而人的生活也被分解为宗教生活与世俗生活、天堂与尘世、彼岸与此岸两个领域和两种境界。从人的二重性观念出发，一道鸿沟将社会劈成两半：社会被分裂为两种秩序或两个等级，即教士(属灵等级)与平信徒(属世等级)；社会组织被分裂为教会和国家；政治权力体系被分裂为精神权力与世俗权力、教权与王权，他们分别由教皇与皇帝、主教与王公掌管；法律体系也一分为二，即教会法和世俗法，在理论上，它们都要服从神法和自然法；而司法权力也有两个中心，即主教法庭和领主法庭(或王室法庭)；相应地，人的社会角色也被分裂为教徒与臣民(公民)。这便是基督教在西方确立的政治秩序：政治权力双峰对峙，政治资源二水分流，普通民众一仆二主。这种社会的二元裂变有一系列的表象符号：在每个国家，都形成王冠与圣坛两个焦点；欧洲大地被封建庄园的护栏与修道院的围墙所分割；贵族的城堡与主教的教堂在欧洲上空双峰对峙；骑士与圣徒同时成为诗人讴歌的偶像……〖ＺＷ（〗尼·别尔嘉耶夫从不同的角度也描　　述了中世纪西欧社会的二元景观：中世纪“不只是最禁欲主义的时代，而且是最富有感情的时代，否定尘世性欲和肯定天堂性欲，同样产生修士理想和骑士理想、封建无政府状态和神圣罗马帝国、教会之否定世界和教会掌管世界、禁欲主义苦行行为和骑士崇拜美丽少妇的时代——这个时代加剧了存在的各个领域的二元论，给未来人类提出了没有解决的问题：首先是把全部现实搬进教会的围墙，把人类生活变成神权政治的问题”。别尔嘉耶夫：《自由的哲学》，董
    友译，广西师范大学出版社，2001年，第142页。〖ＺＷ）〗
    在基督教统治的一千多年中，这一系列的二元裂变是西方社会冲突与秩序、罪恶与圣洁、思辨的理性和创造性激情的根源。如果说“宗教是历史的钥匙。(阿克顿)”〖ＺＷ（〗转引自约翰·麦克曼勒斯：《牛津基督教史》，张景龙等译，贵州人民出版社，1995年，第1页。〖ＺＷ）〗那么二元政治观则是理解基督教特别是其政治哲学的钥匙。基督教学者的政治思考都是围绕着上述二元关系展开的。二元政治观作为一种新的思维模式，设定了基督教政治哲学与古典时代完全不同的新的政治哲学主题、新的政治理论中轴以及一套新的政治学语汇。〖ＺＷ（〗昆廷·斯金纳指出：“一个社会确实拥有一种新观念的最可靠标志，是一套新语汇的发展，运用这套语汇，可以公开地阐明和讨论这种观念。”(昆廷·斯金纳：《现代政治思想的基础》，段胜武等译，商务印书馆，1989年，第629页。)基督教的确创造了一套全新的政治学语汇。〖ＺＷ）〗所以，为了理解基督教政治哲学，从其二元政治观入手，也许是一个适当的途径。

    二

    在文艺复兴和宗教改革运动的推动下，西方社会走上了世俗化的道路。这样一来，基督教所坚持的二元对立在世俗化进程中渐趋消解：此岸现实成为人们关注的焦点，彼岸影像在人们的视野中悄然远逝；个人已经长大成熟，要求独立自主，上帝放弃了干预世俗生活的权力，从尘世中隐退；世俗王权蓬勃向上，步步扩张，教权衰竭不振，屡屡退让。与此同时，政治哲学也冲破了基督教神学的藩篱，思想家们开始以人的眼光认识政治现象，从对人性的分析和对人类历史和现实的经验观察中引申出政治的法则。从此，耶稣和使徒们说过什么已经不重要，重要的是人的感受、欲望和要求。〖ＺＷ（〗早期自由主义者多是清教徒或自然神论者。上帝是隐于其思想深处的最后支撑，是已经被模糊了的思考的原点，当然有时也会浮上表面。霍布斯从人性出发论证国家主权，但在论证教权时，仍以《圣经》为主要依据；洛克和杰斐逊都将人的自然权利的终极依据追溯到上帝。所以，在他们世俗思想的背后，仍然显示着传统基督教文化的底色。他们并没有否定上帝，上帝是他们最终不得不求助的权威，但却不在他们政治哲学的前台中心。〖ＺＷ）〗政治秩序褪去了神圣灵光，政治权力也摆脱了神的监护。基督教的二元论已成过时之物。
    然而，二元政治观的影响并没有随着基督教时代的消逝而消失。在基督教二元政治观消逝的尽头，人们看到一种新的二元政治观浮出水面，这就是近代自由主义的二元政治观。〖ＺＷ（〗本文在同一意义上使用“近代”和“现代”概念。当指称自中世纪末期以来的历史阶段时，一般用“近代”概念；当指称与传统文化相对而言的新文化(或文明)时，一般用“现代”概念。〖ＺＷ）〗西方社会继续承受着新的二元裂变，一种宇宙的二元论、人的二元论、社会的二元论以及政治的二元论仍然处于现代西方文明的核心。在政治领域，自由主义坚持在人的内在世界与外在世界、私人生活与公共生活、私域与公域、公民社会与国家、个人与社会、自由与权威、个人权利与国家(或政府)权力之间的二元分离和对立。这种二元分裂与张力，是近代　　自由主义的精髓。
    我们这里面对的自由主义是西方近代占主导地位的政治思想体系，也是西方政治文化主流传统的理论表现。它产生于17世纪，一直流传到今天。〖ＺＷ（〗受第三次民主化浪潮的影响，一些西方学者相信，源于西方的自由民主主义已经在世界范围内取得了胜利。美国学者F.福山成为率先宣告这一时代福音的先知。1989年，他著文宣称，西方式的自由民主主义普遍成为人类政府的最终形式，这是意识形态的终结，也是历史发展的终点。在随后出版的《历史的终结》一书中，他更系统地阐述了这种思想。在他看来，各种其它政体完全衰竭后，最终让位于西方自由主义，已经没有其它意识形态能与之抗衡。(Francis Fukuyama,The End of History?The National Interest,1989.Vol.16.p.3.；弗兰西斯·福山：《历史的终结》，远方出版社，1989年。)〖ＺＷ）〗自由主义在自身的发展过程中不断超越自己，特别是以19世纪中期为界，自由主义由古典自由主义跨越到现代自由主义(或新自由主义)。由于本文的目的是考察基督教政治哲学与自由主义的关系，所以我们将聚焦于17至19世纪初期的古典自由主义，特别是17—18世纪的早期自由主义。这是因为，一方面，这一时期的自由主义是自由主义发展的最初阶段，它刚刚从基督教文化母体中生长出来，在这里，两者的联系还比较直接，清晰可鉴；　　另一方面，我们在这一时期的自由主义那里能够发现自由主义的原始古朴的形态，没有后来因自由主义的流行而带来的混乱。一种长期流行的思潮往往在其最初的形态中最容易发现它的本质特征，尽管后来自由主义发生了种种变异，但它坚硬的理论内核和精神基础却没有变。
    17—18世纪自由主义的理论基础是个人主义。它将一种抽象的、独立、自由和平等的个人作为政治哲学的出发点，将这种原子式的个人视为国家的基础和本原，而国家只是个人的集合。它赋予个人以终极价值，个人是目的，国家是保障个人权利的工具。位于自由主义理论核心的，是对个人权利与国家(政府)权力的界分。自由主义者认为，个人有某些基本权利，如生命、自由、财产或追求幸福等，是与生俱来的，是人性的要求，他们将其称为“自然权利”(natural rights)。〖ＺＷ（〗国内长期将其译为“天赋权利”，容易引起误解，因为中文的“天”不能等同于西文的“nature”。〖ＺＷ）〗它们不由任何外在权威授予或恩赐，因而也是不可剥夺和不可转让的。人们在建立国家时，并没有将这些权利交给国家，因而国家也无权剥　　夺这些权利。这样，自由主义就在个人权利与国家权力之间划出一条界限，界定了各自的权利或权力范围。它的重心在于保障个人权利。个人权利设定了国家权力的界限，也构成抵御国家权力的屏障。自由主义者坚持，国家权力是有限的，它没有任性的和绝对的权力，不能侵犯个人权利。在理论形式上，这个时期的自由主义借用了自然法、社会契约论和理性主义等作为阐述其思想? 墓ぞ摺Ｍ保且话愣汲挤ㄖ巍⒋橹泼裰鳌⒎秩ㄓ胫坪狻⒘钪频茸魑鋈巳ɡ闹贫缺Ｕ稀Ｗ魑锩贝乃枷爰遥嵌嗍嘶菇嗣窀锩娜ɡ魑Ｕ细鋈巳ɡ淖钪账咔蟆?BR>     这个时期的自由主义政治哲学由霍布斯奠定了理论基础，中经斯宾诺莎等人，到洛克那里得到完整系统的阐述。此后又有一大批思想家进一步丰富和完善了它。他们包括：大卫·休谟(David Hume)、亚当·斯密(Adam Smith)、亚当·佛格森(Adam Ferguson)、〖ＺＷ（〗这几个人被称为“苏格兰启蒙运动”的主要代表。〖ＺＷ）〗柏克、〖ＺＷ（〗柏克是保守主义的鼻祖，但保守主义中有一派可称为“自由保守主义”，他们属于广义上的自由主义的一翼，也可称其为“保守主义的自由主义”。19世纪自由主义者阿克顿曾指出，“柏克不是一个彻底的自由主义者”，他“渴望彻底的自由”，又“站在反对彻底自由的立场上”。他是“第一个成为既是自由主义又是保守主义的人”。(阿克顿：《自由与权力》，商务印书馆，侯健等译，2001年，第361页。)刘军宁先生曾有专文论述“保守的柏克，自由的柏克”。参见刘军宁：《共和·民主·宪政——自由主义思想研究》，上海三联书店，1998年，第73—84页。〖ＺＷ）〗孟德斯鸠、杰斐逊、〖ＺＷ（〗杰斐逊生活在美国革命时代，其思想表现出的激进民主的一面与自由主义有所龃龉，但他自以为是洛克的嫡系传人，其基本政治观念很少受卢梭影响。(参见刘祚昌：《杰斐逊传》，中国社会科学出版社，1990年，第62—64页。)〖ＺＷ）〗汉密尔顿、麦迪逊、杰伊、边沁、康德、洪堡以及稍晚一些的贡斯当等。
    这里，有两个在自由主义思想史上特别的人物值得单独讨论。
    第一个是霍布斯。霍布斯的理论基础是自由主义，这在研究者中几乎是公认的。他对人性及其自然状态的分析，他关于国家起源的社会契约理论，以及他关于国家的目的和个人与国家关系的认识，都是彻底的个人主义。他坚持个人权利是国家权力的基础，将个人自由和个人权利都理解为消极性的，坦率承认它们与国家权力的对立。但在个人权利与国家权力的对立中，他更多地倾向于国家权力，所以他留给个人的权利是有限的，而赋予国家的权力几乎是无限的。特别令后人诟病的，是他提倡专制集权主义作为对个人的制度保障。这样，虽然他从自由主义的前提出发，但却得出了绝对专制的结论。从自由主义的根中生出了专制集权主义的大树。
    但我们应该清楚，民主、法治、分权理论等与专制集权理论的分歧，涉及的是自由主义的制度外壳，而不是其理论内核。从马基雅弗利到霍布斯，西方思想界是专制主义占主导地位的时代，霍布斯处于这一时代向自由主义时代转换的关节点。他将专制主义理论发展为完备成熟的形态，同时也将其基础置换为自由主义，也就打开了通向自由主义的大门，并为最终抛弃专制主义准备了思想前提。我们还应该看到，专制集权主义与极权主义不同，专制集权主义是排斥政治上的多元化和权力分割，将纯粹政治控制性的权力高度集中于一个权力机构或一个人，而极权主义在政治上集权之外，还要全面控制人类生活的所有领域。前者的特征在于权力的垄断性和独断性，后者的特征在于权力无所不在；前者的目标主要是实现对社会的外部控制，后者则要使权力穿透人的内在世界，全面支配和改造社会和人。所以自由主义的真正对立物是极权主义而不是专制主义。极权主义可以与民主制度兼容，而不成熟的自由主义却可以与集权主义和专制主义在一定程度上实现嫁接。自由主义和极权主义的对立涉及权力的性质、行使方式和权力范围，而民主分权与专制集权的对立涉及的是政治权力的归属。从这个角度考察，霍布斯自由主义不彻底的地方，不在于他主张专制，而在于在个人权利与国家权力的对立中，他严重地向国家权力倾斜。
    另一个需要说明的人物是卢梭。处于自由主义高歌行进的年代，卢梭却不是自由主义者。一些自由主义者甚至将卢梭视为最危险的敌人。但卢梭理论的出发点是自由主义的，他所描述的自然状态下的个人，是高度独立、自由和平等的，这一点他甚至超出了其他自由主义者。从政治态度上看，卢梭是最真诚甚至最狂热的自由与人权的拥护者和人类奴役制度的死敌。他的著作充溢着追求自由的激情，有一种撼人心魄的巨大力量。他宣称：“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的义务。……这样一种弃权是不合人性的；而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行为的一切道德性。”〖ＺＷ（〗卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1982年，第16页。〖ＺＷ）〗在西方
    思想史上，或许没有一个自由主义者能像卢梭那样，激起人们热爱自由和捍卫人权的激情。但是，他后来却通过人民主权的公意销熔了个人的自由和权利。他使个人自愿地向社会共同体放弃了自己的权利和自由，将个人溶解于集体之中。这样，他就拒绝了自由主义而走向了极权主义。〖ＺＷ（〗伏汉指出：卢梭的全部理论活动像是一场从个人主义向集体主义的漫长旅行，“他开始时是一个自由的鼓吹者”，而到《社会契约论》，“抽象的观念越来越少，个人主义的观念亦随之减弱。在这里，自由不再是个人的独立，而只能是在全部屈从于为国家服务的过程中去追求。……漫长的旅行到此结束，卢梭置身于一个与起步时截然相反的坐标上”。转引自朱学勤：《道德理想国的覆灭》，上海三联书店，1994年，序言，第5页。关于卢梭政治思想的极权主义特征，在朱学勤先生的这部著作中已经得到充分的阐述。〖ＺＷ）〗
    所以，霍布斯和卢梭都是半截子自由主义者，只不过霍布斯是走向自由主义，而卢梭是走出自由主义。由于我们这里论述的是作为一种思想体系的自由主义，而不是具体的自由主义思想家，所以，我们有时会截取霍布斯和卢梭思想的自由主义部分，作为自由主义思想来引证和论述，这并不等于承认他们的整个理论体系是自由主义的。
    虽然古典自由主义的发展作为一个历史时期大体上终结于19世纪中期，但是我们看到，从那时起直到当代，有一批思想家在思考当代社会种种问题时，仍然不断向世人重述古典自由主义的话语，忠诚地守护古典自由主义传统，极力复活古典自由主义精神。如哈耶克、波普、伯林、诺齐克等。尽管他们当中有的人按当代政治哲学的分类，可能属于保守主义或其它某种主义，但在本文中，我们把他们作为古典自由主义的衣钵传人。〖ＺＷ（〗这也是他们中多数人的自我认同。〖ＺＷ）〗由于他们将古典自由主义的某些思想表达得更为透彻清晰，所以我们在引证古典自由主义某些思想时，有时会向下延伸，把他们的思想作为佐证。
    自由主义是西方政治文化主流传统发展的现代结晶，也集中体现了当代西方政治文化的基本精神。这一点在将西方政治文化与非西方文化相比时表现得尤其突出。亨廷顿在比较各种文明的政治文化特征时，曾引证一项跨文化的研究成果证明：“在20世纪的各文明中，个人主义仍然是西方的显著标志”。一位学者对50个国家的分析显示，在个人主义指标方面得分最高的20个国家中，包括了除葡萄牙之外的所有西方国家。所以，“西方人和非西方人一再把自由主义认作西方主要的区分标志。”〖ＺＷ（〗塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，新华出版社，1998年，第62—63页。〖ＺＷ）〗
    的确，自由主义凝聚了西方政治文化的精髓，有的西方学者甚至声称，西方只有一种意识形态，就是自由主义。从历史上看，希腊和罗马文化都曾经对世界其它民族文化产生过影响或冲击，但它们的影响力是有限的，结果是被其它文化所融合。只有西方文化被基督教重新塑造之后，产生了以个人主义为基础、以自由主义为神髓的现代政治文化，才使西方政治文化在向外扩张时成为高势能文化。当西方政治文化与其它政治文化相遇时，其外缘的因素较容易被别的民族接受和吸纳，但其内核即以个人主义为基础的自由主义价值取向、政治态度和政治情感等，最不易被别的民族所接受。也正是这一部分，使西方政治文化与其它文化发生了最激烈的冲突，并受到了最顽强的抵制。
    自由主义思想在19世纪末20世纪初由严复引进中国。在这块陌生的土地上，这株嫩芽由于内在的水土不服和外部风吹雨打的恶劣环境，很快便枯萎凋零了。自由主义在中国前半个世纪的经历成为历史的笑柄，不断被后半个世纪的政治宣传作为最有说服力的证据之一。人们从一次失败的经历中引出失败的必然逻辑：它失败了，它就不会成功；它失败了，它当初就不该来。但是，随着我国改革开放的深入、市场经济的初步形成以及国际交往的扩大，自由主义的幽灵在人们的挽歌声中再度远涉重洋，光临中国大地。经过一个世纪的轮转，在上个世纪末和这个世纪初，自由主义再次成为国内学术界和思想界的热门话题。人们也许会注意到，这次自由主义似乎来者不善，它怀着更大的自信，挟着更强的势能。
    在其原生地西方，自由主义一方面是其悠久独特的历史文化传统的产物，是西方人民族性格的表现，同时，它也是在市场经济条件下人们自然产生的政治态度、政治情感和政治价值取向的理性升华。那么，人们要问，随着我国市场经济的日趋成熟，是否会有更多的人与自由主义产生共鸣?有了市场经济，自由主义在中国还是无本之木、无源之水吗?
    在西方，市场经济是中世纪末期自然出现和发育成长的；在中国，市场经济是人为摹仿特意引进的。如果要追问，为什么在西方社会能够形成市场经济，这是个不易作出确切回答的问题。但是，我们从中世纪末期和近代初期西方的历史中能够发现，有些政治因素对市场经济的出现和发育是不可或缺的。市场经济的出现，是政治领域的有限国家而不是万能国家带来的副产品，它需要一方面约束国家权力，另一方面使社会和个人具有一定程度的独立和自由。如本文后面要指出的，中世纪教会与国家的并立和冲突就创造了这个条件。市场经济的进一步发育成熟，有赖于国家权力的合理化、理性化和制度化，使个人和社会独立自由的空间得以扩充。而市场经济的成熟，需要对国家权力的规范，特别是对其权力范围进行限制、对其权力的运用进行制约和监督，从而使个人和社会享有得到充分保障的独立和自由。我们知道，这都是自由主义的历史使命。这样我们就看到，自由主义的政治与市场经济是相互耦合、相互推动、相得益彰的。以往国内学术界过多地强调自由主义是资本主义市场经济在意识形态领域的反映，而　　忽略两者的互动性。实际上，没有自由主义的政治态度和相应的意识形态以及体现这种态度和意识形态的政治建制，也不会有市场经济。既然如此，在今天，如果说我们已经确立了培育成熟的市场经济的目标，我们是否需要重新审视自由主义一整套的思想和主张?
    尽管一些西方人已经在为自由主义高奏凯歌，但在当代中国思想界，它却是一个倍受争议的话题，在今后一个相当长的时间里还会如此。不过，有一点是人们无法选择的，即无论人们是否喜欢自由主义，我国思想界和学术界都不得不面对自由主义更严峻的挑战；无论我们思考现实还是设计未来，都需要正视自由主义的种种观念，对其作出抉择和取舍。这样，就尤其需要我们为迎接自由主义思潮的挑战作出知识上的准备。本文的任务就是揭示自由主义的思想文化渊源，尝试着从一个新的视角深入认识自由主义的内涵

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